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Géraldine Cazals et Marie Houllemare

Les juristes et l’anthropologie à la Renaissance

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Introduction au dossier Anthropologie à la Renaissance

1. À lire certains ouvrages consacrés à la naissance et au développement de l’anthropologie, il semblerait que la question soit tranchée : ce seraient les travaux des naturalistes (Linné, Buffon) ayant permis de classer l’homme au sein des espèces naturelles, l’influence des philosophes (de Rousseau à Kant) ayant proposé une théorie de la nature humaine, et les récits et les observations issus de la seconde grande vague d’exploration (en Afrique, en Amérique, dans le Pacifique), qui auraient permis de penser l’homme non seulement comme sujet mais aussi comme objet de savoir, et qu’aurait ainsi été rendue possible la naissance de l’anthropologie, progressivement définie comme science de l’homme dans ses variations culturelles. Ce ne serait que dans les années 1750 que serait sortie de ses balbutiements et de sa préhistoire cette discipline, avant son institutionnalisation au xixe siècle, autour des enjeux liés à l’histoire naturelle de l’homme, et du développement d’ambitions tendant à embrasser tous les aspects de la connaissance de l’homme. D’autres travaux questionnent cependant fortement cette analyse : ils retracent l’archéologie de la définition contemporaine de l’anthropologie et explicitent les présupposés méthodologiques et scientifiques qui s’y veulent attachés [1]. Pour qui s’intéresse aux périodes plus anciennes, et notamment à la Renaissance, cette chronologie semble en effet pour le moins rigide, voire quelque peu anachronique. Les travaux de Claude Blanckaert à eux seuls l’ont bien montré : bien qu’encore rare et d’un emploi non réglé, le terme d’anthropologie est attesté en français dès le début du xvie siècle [2]. Certes, le thème central de l’anthropologie philosophique de la Renaissance, puis de l’âge classique, reste « la connaissance de soi ». Mais, dès la fin du siècle, se dégagent deux orientations des recherches « anthropologiques » : l’une vise, au profit du sujet, les règles de la sagesse et de bonheur basées sur l’économie de l’affectivité, la police des mœurs et les devoirs de l’homme de qualité, l’autre prend l’homme pour objet d’analyse, dans sa phénoménologie concrète, tant anatomique que psychologique ou politique. Ainsi le début du xviie siècle correspondrait-il, déjà, à un moment essentiel d’affirmation de la discipline [3].

2. Au vrai, les travaux démontrant à quel point la Renaissance peut constituer pour l’histoire de la naissance ou du développement de l’anthropologie une période centrale ne sont pas rares. Le vocabulaire employé par les Européens pour qualifier l’élargissement du monde qu’ils connaissent a fait l’objet de nombreux débats, ouverts par les commémorations du cinq-centième anniversaire de la « Découverte de l’Amérique » [4]. Les « voyages d’exploration », les « grandes découvertes », les « rencontres », la multiplication des « contacts » avec le « Nouveau Monde », les « interactions interculturelles » ou l’« échange colombien » : autant de manières de décrire l’établissement de relations croissantes dans un monde élargi, qui transforment les hommes et leurs environnements [5]. Ces interactions souvent violentes, en confrontant les Européens à l’altérité de peuples inconnus, « d’hommes naturels », les obligent à une reconsidération de l’humanité [6]. Plus récemment, il a pu être souligné à quel point la réflexion anthropologique se nourrit aussi de la relecture des humanités classiques. L’anthropologie renaissante passe par la discussion des rites funéraires américains tout autant que par celle des rites antiques, voire par celles des récits d’apparitions, fantômes et spectres, lesquels constituent autant de révélateurs de la présence du religieux dans des sociétés éloignées dans le temps et l’espace [7]. Ces différents éléments nourrissent le développement d’une philosophie qui fait la part belle à l’homme, et dont plusieurs auteurs sont considérés comme les champions, tels Bodin [8], ou Montaigne, lequel s’interrogeait à la fois sur la signification du Nouveau Monde, du voyage au loin pour l’Europe et la Chrétienté, et sur la connaissance de l’autre pour la compréhension de soi, tout particulièrement dans les Essais « Des cannibales » (I. 30) et « Des coches » (III. 6) [9].

3. Toutefois, en dépit de ces importants travaux, le développement de l’anthropologie à la Renaissance semble encore devoir mériter examen. Des échanges et des écrits qui formalisent alors la réflexion sur l’unité et la diversité humaine au xvie siècle, la voix de certains auteurs en effet n’a été jusqu’à ce jour que peu appréciée : celle des juristes. Or l’étude de leur contribution, comme celle des liens entre anthropologie et droit à la Renaissance, est d’autant plus importante à questionner qu’ils sont à l’origine de la majorité des œuvres imprimées à la Renaissance. Auteurs non seulement d’innombrables textes techniques au plan juridique, ils sont invités par le développement de l’humanisme comme par les évolutions politiques, sociales et religieuses du temps à revisiter l’histoire et les caractères d’une humanité que les « Grandes Découvertes » interrogent, avec acuité. À l’origine d’œuvres extrêmement diverses, traités de tous ordres et récits en tous genres, politiques, historiques, utopiques et fictionnels, pièces de théâtres et même poésies, ils usent de savoirs mêlés, procédant souvent par analogies et comparaisons, tant historiques que géographiques, et dont l’apport en matière anthropologique ne peut que s’avérer précieux. Leur regard est loin de se limiter à une redéfinition de l’altérité juridique ou à une hiérarchisation des droits [10]. Leur intérêt en matière d’anthropologie est ainsi d’autant plus crucial qu’il contribue à penser les prétentions conquérantes des Européens et qu’il participe de leur ethnocentrisme : la tension entre observation du monde, histoire et droit est donc au cœur de ce dossier.

4. Apprécier la contribution des juristes et de la réflexion portant sur le droit au développement de l’anthropologie à la Renaissance suppose ainsi non seulement d’élargir l’enquête aux sources documentaires à partir desquelles l’histoire de l’anthropologie est pensée, mais aussi de s’affranchir d’un certain nombre de présupposés méthodologiques qui grèvent notre perception contemporaine de cette histoire [11]. Pour ce faire, il convient notamment de prendre la mesure de l’inscription de leurs œuvres et de leurs discours dans des contextes et des réalités historiques identifiées. Restitué par des textes écrits et publiés sous forme imprimée dans des livres écrits par et pour des Européens, leurs discours relèvent, d’emblée, d’une « Europe du livre », laquelle définit notamment l’Amérique comme une page blanche [12]. L’absence d’écriture des peuples amérindiens participe de la légitimation, alors, d’une « écriture conquérante » européenne, discours autorisé central dans l’établissement d’un rapport colonial. Pour autant, si l’unité du genre humain est pensée pour beaucoup à partir de la centralité des expériences américaines, nombre de travaux montrent aussi que cette altérité n’est pas seule fondatrice dans le discours sur l’homme. En témoignent ainsi l’antériorité ibérique des questionnements sur la race, l’importance des contacts avec l’empire ottoman ou l’ampleur des discussions sur la diversité linguistique [13]. Le Nouveau Monde n’est d’ailleurs pas non plus réductible aux Amériques : il y a d’autres ailleurs, imaginés de longue date, en Afrique subsaharienne et en Asie [14] ; d’autres flux d’échanges, tant économiques que culturels, bien étudiés par l’histoire connectée et qui mettent les Européens au contact d’autres mondes.

5. Pour répondre à ces différents questionnements, plusieurs aspects centraux du problème ont été retenus dans ce dossier : tout d’abord l’étude de la contribution des juristes humanistes et de la scolastique à l’émergence et au développement de savoirs de nature anthropologique (I), ensuite l’analyse des liens entre méthodologie juridique et expression des savoirs anthropologiques (II), enfin l’examen des caractéristiques de certains peuples étudiés, peuples du Nord comme peuples Tupis (III) [15].

6. À lire les articles ici réunis, il faut en prendre toute la mesure : c’est bien avant l’annonce des Grandes explorations qui les confronte avec l’altérité des Nouveaux mondes que les juristes humanistes européens découvrent dans les œuvres classiques la diversité des peuples et des civilisations antiques. C’est au contact de ces derniers que la pensée de la différence se forge. Les traités sur les dieux païens, qui se multiplient au xvie siècle, en constituent une première illustration. Le legs de l’antiquité romaine lui-même y est moins univoque qu’il n’y paraîtrait, en révélant les caractéristiques des peuples germains, assyriens, scythes ou carthaginois par exemple. Les ethnologues de cabinet qui l’étudient s’attèlent non seulement à décrire avec minutie ces pratiques religieuses si diversifiées, et qui les fascinent, mais s’efforcent en outre de dégager de leurs analyses et observations, par-delà la diversité des groupes et des pratiques étudiés, des théories plus générales relatives à la nature humaine. L’attention sur ces « rites institués par les lois » (« ritus legibus instituti  ») met ainsi en évidence le rôle du législateur. Sans être dupe sur le rôle joué par la rhétorique dans l’énonciation des faits et des savoirs : comme le révèle le premier emploi du terme « Entropologie » sous la plume du juriste poitevin Jean Bouchet, la science de l’homme est d’abord un fait de langage (Rachel Darmon). Un intense travail sur les faits civilisationnels s’opère dans de très nombreux ouvrages : l’emblématique, souvent le fait de juristes inspirés par le modèle archéologique, invente un nouveau type de travail interprétatif, à la fois anthropologique, esthétique et moral, sur les symboles et les rites antiques. Les représentations du geste de la dextrarum junctio dans les Emblemata d’Alciat (1531) constituent une illustration frappante de l’analyse iconographique du lien matrimonial et des pratiques civiques dans l’antiquité romaine, ensuite retravaillée chez La Perrière et bien d’autres emblématistes (Géraldine Cazals).

7. La conscience européenne de l’époque se trouve violemment heurtée par l’existence de populations amérindiennes immédiatement qualifiées de « barbares » ou de « sauvages », car non-chrétiennes, et dont le mode de vie tranche radicalement avec les mœurs européennes [16]. Dans les controverses qui se nouent en Espagne à propos des prétentions ibériques à la conquête et l’asservissement des peuples amérindiens, dans le cadre de ce que l’on a coutume d’appeler la seconde scolastique, les théologiens et juristes dominicains de l’École de Salamanque se livrent à une analyse juridique minutieuse, passant au crible les titres avancés pour justifier la conquête et se confrontant aux importantes justifications théologiques et généalogies mythologiques ou mythographiques utilisées pour instaurer un lien juridique de dépendance entre les Indiens et les colons (encomienda). La réflexion profonde que porte Francisco de Vitoria (1492-1546) sur la polis, l’usage de la raison et le libre arbitre caractéristiques du genre humain passe par une prise en compte des réalités sociales et civilisationnelles qui contribuent à l’invalidation des prétentions espagnoles à la mise sous tutelle des Indiens. Domingo de Soto (1495-1560) et Diego de Covarrubias y Leyva (1512-1577) poursuivent l’analyse en les radicalisant, dégageant des droits inviolables du genre humain à partir d’une conceptualisation de l’homme qua homo. Querelles savantes ? Certes pas. À l’arrière-fonds, les intérêts mercantiles et stratégiques des encomenderos sont à la manœuvre. Sollicité par Cortés pour réagir à la condamnation de l’encomienda par les Nuevas Leyes, Juan Gines de Sepúlveda (1490-1573) mobilise à son tour une puissante argumentation inspirée par Aristote pour prouver que les Indiens sont esclaves par nature (Gaëlle Demelemestre).

8. Si le fonds des débats se nourrissent des savoirs accumulés par les juristes humanistes, les méthodes et le vocabulaire grâce auxquelles ils sont conduits ne sont pas non plus sans lien avec les méthodes et les procédures juridiques. Dès la fin du Moyen Âge, les récits de voyages se multiplient, donnant un certain nombre de descriptions ethnographiques des peuples rencontrés. Les publications émanant de missionnaires, qui inscrivent les populations américaines dans un projet de conversion, participent ainsi de leur caractérisation [17]. Ce faisant, dans les récits des voyageurs européens de la Renaissance, et plus précisément des relations écrites à la première personne qui se présentent comme des témoignages directs, se développent des réflexions riches sur la question du témoignage, en lien avec les questionnements relatifs aux problèmes qu’il pose dans le domaine juridique. Bien avant sa théorisation par Malinowski puis par l’École de Chicago, il faut voir là l’archéologie d’une méthodologie spécifique propre à l’anthropologie, celle de l’observation participante (Grégoire Holtz). Ce sont les matrices théologiques, politiques et éthiques présentes qui servent à déterminer les modes relationnels et d’identification établis avec les Indiens. Empruntés à un vocabulaire commun à l’éthique comme à la médecine ou au droit, faisant écho en particulier aux œuvres d’Aristote et de Cicéron, les termes d’amitié, de sympathie, d’humeur convergent pour construire des usages sociaux et politiques entre les peuples Franco-Tupis, marquant des relations d’amitié dont l’événement symbolique est la « Fête brésilienne » organisée pour l’entrée royale d’Henri II à Rouen en 1550, ou soutenant le projet colonialiste français (Andréa Daher). Chez Richard Harvey, connu comme astrologue, et comme celui qui fait le premier usage en langue anglaise du terme « anthropology », la définition de ce dernier passe également par une réflexion sur la méthode. S’opposant à la logique humaniste de Pierre de La Ramée et à la rigueur historique et antiquaire d’un George Buchanan, Harvey privilégie des perspectives combinant « anthropologie », « topographie », « chronologie », fondant encore ses réflexions sur des généalogies mythologiques, et sur les perspectives astrologiques, toujours chères, au xvie siècle, aux milieux judiciaires, réglant les rapports entre les mondes sublunaire et supralunaire. Grevé par des présupposés politiques et nationalistes, sa défense du mythe de l’origine troyenne de l’Angleterre identifie ainsi l’anthropologie comme un rapport au passé fondé sur des liens étroits avec une certaine définition de la justice et du juste (Céline Roynier).

9. Comme le montrent bien la plupart des œuvres ici étudiées, les mutations épistémologiques à l’œuvre au xvie siècle restent profondément ancrées dans des réalités politiques, religieuses et humaines qui obèrent, ou orientent, la réflexion. Le traitement de questions fondamentales à la réflexion anthropologie, celles liées à la caractérologie, la noblesse ou la race, n’y échappe pas davantage. Chez Olaus Magnus, les considérations relatives à la nature, les caractères et les coutumes des peuples contribuent à brosser un portrait des hommes septentrionaux. Sa description s’inscrit directement dans le contexte qui préoccupe le prélat à l’heure du Concile de Trente : celui de la montée du protestantisme. Cherchant à faire prendre à Rome la mesure des terres abandonnées au luthéranisme, et faisant quant à lui appel à des généalogies bibliques, il tente d’éclairer les mœurs des peuples du Nord « à une sorte de lumière édénique », jetant les bases d’un gothicisme qui apparaît comme une sorte de morale métaphysique destinée à « réparer » une société nordique fonctionnant sur l’articulation de l’honneur et de la honte (Gilduin Davy). L’importance de la rhétorique du sang dans les œuvres littéraires et savantes, tout comme dans les relations sociales, montre qu’il existe bien une idéologie de la race, depuis le xvie siècle au moins, et qu’elle est cruciale pour penser la hiérarchisation sociale à la Renaissance. Le sang n’est alors pas une simple métaphore, mais participe pleinement de la définition des qualités de l’individu, ce qui nous incite à repenser les constructions historiographiques fondées sur notre compréhension contemporaine de la notion de race (Jean-Frédéric Schaub). Au Levant, où les voyageurs français bénéficient d’un accueil réglementé par des usages pluriséculaires et par l’alliance conclue en 1536 entre François Ier et Soliman le Magnifique, le sentiment d’une différence culturelle s’affirme aussi. La croyance en l’unité du genre humain demeure, mais la réflexion sur les « nations » et leur diversité alimente chez les Français un certain sentiment de supériorité. S’il n’est pas incompatible avec l’admiration à l’égard de certains usages, nourrissant un certain relativisme, c’est un mouvement de « culturalisation » de la différence qu’il illustre (Marie-Clarté Lagrée).

10. L’ensemble des différentes contributions réunies dans ce dossier ainsi le montre : à la Renaissance, les notions comme les questionnements propres au domaine anthropologique relèvent d’une réflexion plus vaste, qui puise à toute sorte de savoirs et ignore les frontières intellectuelles que l’épistémologie contemporaine a dressé entre divers types de savoirs. L’anthropologie n’apparaît pas ici comme un domaine spécifique mais comme un fait de langage et de civilisation qui engage des questionnements politiques, juridiques, et plus encore philosophiques, médicaux, cosmologiques. Par-delà l’étendue des savoirs mobilisés, l’érudition mise en branle par des auteurs dont l’érudition en impose, on devine quelle tension se trouve, chez ces auteurs, entre l’unicité et la diversité des cultures et des normes, comment s’opère la transition, en plein milieu du xvie siècle, entre une vision de l’homme encore fondée, comme elle l’est chez Magnus, sur une vision mythique de l’âge d’or, et sur des valeurs de simplicité et de frugalité, et la promotion du développement de modèles économiques en lien avec la colonisation, notamment chez Bodin. L’analyse des rites corporels, sociaux, juridiques et religieux joue un rôle essentiel, quasiment systématique, dans le développement de réflexions de nature anthropologique, quels que soient les desseins ou les perspectives des auteurs considérés. Ainsi s’observe, des Anciens jusqu’aux Modernes, la perpétuation de certains idéaux moraux parfois basés sur des conceptions pour le moins mythiques ou mythographiques, comme la prise en considération croissante d’une observation (participante ou pas) des faits juridiques et sociaux, où l’on peut lire, souvent, le maintien d’un fort attachement aux traditions et le respect à l’endroit des forces structurantes et de la stabilité sociale que garantissent à leurs yeux les traditions et coutumes immémoriales. Mythologie et histoire, res ficta et res facta se mêlent ainsi sous leurs plumes pour livrer la vision complexe que développent sur l’humain ces hommes souvent pris entre savoir livresque et engagement personnel. Entre penser et faire.

11. Cette dichotomie se reflète dans l’abondante production européenne de textes et d’images qui décrivent, racontent et interprètent la diversité du monde connu auxvie siècle. Si cette abondante production tend d’un côté à valoriser l’infinité variété des manières de vivre, de l’autre, elle participe aussi de l’affirmation de spécificités des gens, des populi, des nations, qui tend à figer ces groupes en des caractéristiques communes, notamment nationales.

Géraldine Cazals
Université de Rouen / Institut universitaire de France

Marie Houllemare
Université d’Amiens / Institut universitaire de France

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Introduction au dossier Anthropologie à la Renaissance

Notes

[1] Sur ces questions et cette historiographie, voir le précédent dossier de la revue : Droit & Anthropologie.Archéologie d’un savoir et enjeux contemporains, Clio@Themis, 15, janvier 2019 En ligne.

[2] C. Blanckaert, « L’anthropologie en France. Le mot et l’histoire xvie-xixe siècle) », Bulletin de la Société d’anthropolgie de Paris, n. s., 1/3-4 (1989), p. 13-43.

[3] C. Blanckaert, Ibidem.

[4] Ainsi l’usage du terme « rencontres » a été critiqué pour sa neutralité, qui minore la violence des contacts entre Européens et Amérindiens. J. Axtell, « Columbian Encounters : Beyond 1992 », William and Mary Quarterly, 3rd ser., 49, avril 1992, p. 335-360 ; B. Sandberg, « Beyond encounters : Religion, Ethnicity, and Violence in the Early Modern Atlantic World, 1492-1700 », Journal of World History, 17, 1, Mars 2006, p. 1-25.

[5] J. Bentley, « Cross-Cultural Interaction and Periodization in World History », American Historical Review, 101, Juin 1996, p. 749-770 ; P. Manning, « The Problem of Interactions in World History », American Historical Review, 101/3, Juin 1996, p. 771-782 ; A. W. Crosby, The Columbian Exchange : Biological and Cultural consequences of 1492, Westport, Greenwwod Press, 1972.

[6] A. Pagden, The Fall of the Natural Man : The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. Cambridge, Cambridge University Press, 1982 ; R. D. Edmunds, « Native Americans, New Voices : American Indian History, 1895–1995 », American Historical Review, 100, juin 1995, p. 717-740.

[7] C. Callard, « Le fantôme et l’anthropologue : retour sur une scène primitive », Socio-anthropologie, 34, 2016, p. 49-65.

[8] Sur Bodin, voir récemment la thèse de S. Akimoto, La naissance de la science politique moderne dans la Methodus de Jean Bodin : l’héritage de Budé et Connan, du droit à la politique, thèse, Université Paris 1/Université de Trente, 27 mars 2019.

[9] Sur Montaigne, voir notamment T. Conley, « The Essays and the New World », The Cambridge Companion to Montaigne, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 74-95, et récemme nt P. Desan, Montaigne. Penser le social, Paris, Odile Jacob, 2018.

[10] Voir Les nouveaux mondes juridiques du Moyen Âge au xviie siècle, N. Lombart (dir.), Paris, Classiques Garnier, 2015.

[11] G. Cazals, « Les juristes humanistes de la Renaissance, des anthropologues en puissance ? Réflexions autour de quelques études (principalement françaises) de cas », Clio@Themis, 15, 2019 En ligne.

[12] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.

[13] J.-F. Schaub, Pour une histoire politique de la race, Paris, Le Seuil, 2015 ; F. Simon, Sortir de Babel. Une République des langues en quête d’une « langue universelle » à la Renaissance et à l’Age classique ?, thèse de doctorat, Rennes, 2011.

[14] The Renaissance and the Ottoman World, A. Contadini et C. Norton (éds.), Farnham, Ashgate Publishing, 2013 ; O. Goldman, « Finir le Moyen Âge, ouvrir le Nouveau Monde ? Humanisme et célébration de la découverte au tournant des xve-xvie siècles », Questes, 33, 2016, p. 63-79 [En ligne].

[15] Ce dossier est le résultat d’un travail collectif et des échanges qui ont pu avoir lieu au cours du colloque qui s’est tenu à l’université de Rouen les 20 et 21 novembre 2017 grâce au soutien de l’Institut universitaire de France et du Centre universitaire rouennais d’études juridiques. Que Philippe Desan, Shingo Akimoto et Karen Lopez, qui s’étaient joints à ces travaux, soient ici remerciés de leur contribution à ces journées. Nous renvoyons les lecteurs à leurs travaux, dont certains sont cités supra, notes 8 et 9.

[16] Parmi une riche historiographie, F. Lestringant, Le cannibale : grandeur et décadence, Paris, Perrin, 1994.

[17] Par exemple, J. Thomas, « L’évangélisation des indiens selon le jésuite Acosta dans le De procuranda indorum salute (1588) », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, 10, 2012 [En ligne].

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