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Marie-Clarté Lagrée

Des apprentis anthropologues au Levant à la fin du XVIe siècle (Nicolay, Regnault, Giraudet, Villamont) : conditions de contact et questionnement

Résumé  : En s’appuyant sur quatre voyageurs français de la seconde moitié du xvie siècle qui se sont rendus au Levant et ont publié leur récit, cet article étudie la vision anthropologique qui pouvait être la leur. Après avoir présenté les conditions de contact, d’un point de vue juridique et diplomatique, et avoir démontré que ces occasions étaient réelles, cette étude souligne la force de la croyance en l’unité du genre humain et avance que l’intérêt des voyageurs se porte non sur l’homme, mais davantage sur les « nations » et leur diversité.

Abstract  : In studying the published journals of four French travelers who visited the Middle East during the second part of the 16th century, this paper discusses what may have been their anthropological views from their journey. After describing the conditions of contact from a legal and diplomatic point of view, this study underlines how strong their belief was in the unity of the human race, and suggests that the travelers were interested not in human beings but in “nations” and their diversity.

Mots-clés  : France – Empire ottoman – histoire culturelle – xvie siècle – voyage

Keywords  : France – Ottoman Empire – cultural history – 16th century – travel

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En s’appuyant sur quatre voyageurs français de la seconde moitié du xvie siècle qui se sont rendus au Levant et ont publié leur récit, cet article étudie la vision anthropologique qui pouvait être la leur. Après avoir présenté les conditions de contact, d’un point de vue juridique et diplomatique, et avoir démontré que ces occasions étaient réelles, cette étude souligne la force de la croyance en l’unité du genre humain et avance que l’intérêt des voyageurs se porte non sur l’homme, mais davantage sur les « nations » et leur diversité.

1. Les études sur l’histoire de l’anthropologie considèrent traditionnellement le xvie siècle comme une étape importante dans l’émergence de cette discipline et de son questionnement [1]. En effet, la découverte d’un nouveau continent amena les Européens à être au contact de peuples auparavant inconnus d’eux, à consigner par écrit leur expérience – selon les termes bien connus de Claude Lévi-Strauss, l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil de Jean de Léry serait le « bréviaire de l’ethnologue » [2] – et à s’interroger sur leur vision de l’homme [3].

2. Cet article se propose d’étudier ces thématiques anthropologiques et leurs résonances au xvie siècle, mais en se penchant sur un espace qui est parfois mis au second plan des études sur l’histoire de l’anthropologie, alors même qu’il s’agit d’une région avec laquelle les Européens étaient en contact depuis longtemps : le Levant. À la différence du Nouveau Monde, les relations étaient pluriséculaires et « l’Occidental qui [allait] au Levant se trouv[ait] en situation de dépendance, de peur, de crainte », alors qu’en Amérique, « il se trouv[ait] en situation de conquête, de supériorité » [4]. En retenant le cas de voyageurs français qui se sont rendus dans la partie orientale de la Méditerranée, nous nous intéresserons non seulement au regard qu’ils portaient sur leurs voisins, à la fois proches et lointains, mais également aux modalités de contact. En outre, cet article sera l’occasion de se demander si les questions soulevées par la découverte de l’Amérique eurent des prolongements et modifièrent le regard que les Européens portaient sur les populations du Levant.

3. Pour ce faire, nous prendrons appui sur des récits de voyage, un « genre sans loi » selon Roland Le Huenen [5] mais qui a pour caractéristique de reposer sur « l’expérience viatique du rédacteur » [6]. Le corpus a été formé en croisant les deux critères suivants. Tout d’abord, n’ont été retenus que les voyageurs français qui se sont rendus au Levant après 1536, année de l’alliance entre François Ier et Soliman le Magnifique, car nous avons voulu nous centrer sur des hommes dont les conditions de voyage – et donc de contact avec l’autre – étaient privilégiées ou du moins facilitées par la situation diplomatique et juridique entre les deux pays. Second critère : le corpus est composé de récits de voyage qui ont été rédigés et publiés dès la seconde moitié du xvie siècle. Cette époque fut marquée par le fort intérêt et la vive curiosité pour l’Empire ottoman (alors devenu un acteur incontournable des relations internationales dans la région) et pour ses populations. Comparant les situations française et espagnole, Alexandra Merle note qu’« en France, les publications concernant l’Empire ottoman, de même que la littérature géographique dans son ensemble, sont à la fois plus nombreuses et plus précoces » [7], car elles se multiplient à partir des années 1540. Plus précisément, les textes au cœur de cette étude sont ceux qui furent rédigés et publiés après les années 1550-1560, c’est-à-dire après une période charnière dans la littérature de voyage levantine. En effet, durant cette décennie furent publiés les écrits de Jacques Gassot (Le discours du voyage de Venise à Constantinople, 1550), de Pierre Belon Du Mans (Les observations de plusieurs singularités et choses mémorables trouvées en Grèce, Asie, Judée, Égypte et Arabie, 1553), d’André Thevet (Cosmographie de Levant, 1554), de Guillaume Postel (De la république des Turcs, 1560) et de Pierre Gilles (De Bosphoro Thracio libri III et De topographia Constantinopoleos et de illius antiquitatibus libri IV, 1561). Ils contribuèrent à la diffusion d’une certaine image des populations du Levant en France, et choisir les textes qui leur sont légèrement postérieurs permet d’analyser les relations avec ces populations lorsque celles-ci ont un peu perdu de leur caractère exceptionnel et sont devenues des « étrangers proches » [8]. Précisons que nous avons retenu des récits de voyage publiés dans le dernier tiers du xvie siècle afin de pouvoir étudier l’image du Levant véhiculée au plus grand nombre par le biais de l’imprimerie. De façon arbitraire, la date butoir est l’année 1600.

4. En croisant ces deux critères, nous parvenons à un corpus formé des quatre voyageurs suivants [9] :

Voyageurs :Date du voyage :Titre :Date de publication :Trajet :
Antoine Regnault
1549
Discours du voyage d’outremer au Saint Sepulcre de Ierusalem et autres lieux de la terre Saincte.
1573
Venise, Chypre, Tripoli de Syrie, Beyrouth, Jérusalem puis retour
Nicolas de Nicolay
1551-1552
Les quatre premiers livres des navigations et pérégrinations orientales
1567-68
Marseille, Alger, Tripoli de Libye, Malte, Chios, Istanbul puis retour
Gabriel Giraudet
1555
Du voiage d’outre-mer, au Saint Sepulchre de Jersualem et autres lieux de la Terre sainte, et du mont Sinaï
1575
Venise, Crête, Jaffa, Jérusalem, Hébron, Jaffa, Damiette, Alexandrie, Sinaï puis retour
Jacques de Villamont
1588
Les voyages du Seigneur de Villamont
1595
Venise, Chypre, Jaffa, Jérusalem, Jaffa, Tripoli de Syrie, Damas, Tripoli de Syrie, Damiette, Le Caire, Alexandrie puis retour

5. Ces quatre voyageurs se rendirent au Levant pour des raisons et en ayant des états différents : Nicolay, qui était « réputé pour ses qualités d’espion-cartographe » [10], accompagnait Gabriel de Luetz, seigneur d’Aramon, ambassadeur à Istanbul de 1547 à 1553, tandis que Regnault, Giraudet et Villamont étaient partis en pèlerinage (tous trois étaient catholiques). Il en découle que leurs écrits ont des tonalités différentes : trois relèvent de la littérature de pèlerinage tout en témoignant d’une curiosité parfois très vive pour les populations rencontrées (Regnault, Giraudet, Villamont), tandis que le texte de Nicolay s’apparente davantage à un journal de bord dans lequel sont consignées des informations militaires importantes. Ajoutons que deux récits comportent des images qui viennent illustrer les propos (Nicolay et Regnault). Le point commun à ces Français est que tous ont arpenté le monde musulman méditerranéen et ont côtoyé des populations qui ne leur étaient pas familières. Certes, leurs écrits ne s’appuient pas seulement sur ce qu’ils ont vu, mais également sur leurs lectures. Ainsi, Marie-Christine Gomez-Géraud note pour Giraudet que sa description de la Terre sainte « excède de beaucoup les limites du voyage ordinaire » et elle suggère qu’il a pu « recopier les informations sur la Galilée dans les textes que les franciscains prêtaient parfois aux pèlerins » [11]. De même, Nicolay s’appuie à la fois sur des auteurs anciens (Ptolémée, Hérodote, Plutarque…), sur des auteurs modernes (Paolo Giovio, Sébastian Münster…) et sur des voyageurs français et italiens qui ont sillonné le Levant [12]. Toutefois, tous ont décidé de partir pour le Levant et ont fait l’expérience du voyage et de la rencontre avec l’autre. Dans le cadre d’une réflexion sur l’anthropologie à la Renaissance, étudier leur récit et leur périple est riche d’enseignements, non seulement pour cerner le regard qu’ils ont porté sur les populations rencontrées, mais également pour analyser les conditions d’observation qui ont été les leurs durant ce périple.

I. Des conditions diplomatiques et juridiques relativement favorables au voyage et à la curiosité

6. Alors qu’il venait d’arriver à Jérusalem, Giraudet rapporte que les autorités de la ville vinrent au monastère du Mont Sion où il logeait avec ses compagnons de voyage, « pour mettre en escrit les noms & nativité de tous les pelerins » qui étaient au nombre de soixante-dix-sept. Or, note-t-il, « respondismes tous ensemble qu’estions François de nation (combien qu’en nostre compagnie il y avoit d’autres sortes de gens) car les François en ce pays là sont mieux aymez que les autres » [13]. Sous la plume de Villamont, on trouve également un écho à ce statut particulier dont bénéficiaient les Français se rendant au Levant à cette époque. Le voyageur rapporte que pour mettre fin à de mauvais traitements qui lui étaient infligés, il s’écria en turc que « les François & Turcs sont freres » [14]. Ces scènes se passèrent à plusieurs décennies d’intervalle – Giraudet voyagea en 1555 et Villamont en 1588 –, mais elles sont toutes les deux l’indice que les voyageurs ici étudiés ont bénéficié en partie des bonnes relations entre la France et l’Empire ottoman [15].

7. Ainsi que Lauren Benton et Adam Clulow l’ont souligné, les cadres juridiques qui régissaient les rapports entre les pays à l’époque moderne ont permis et facilité les interactions, et pour qualifier l’ensemble de ces pratiques, ils avancent l’expression d’« interpolity law  » qu’ils préfèrent à celle de « droit des gens » (law of nations) [16]. De telles remarques s’appliquent aux voyageurs français se rendant dans l’Empire ottoman, d’autant plus que le contexte diplomatique leur était relativement propice. Plus précisément, on observe une superposition et une multiplicité des cadres juridico-diplomatiques favorables à leur pérégrination [17]. Il faut tout d’abord mettre en avant la protection dont bénéficiaient les voyageurs français, en tant qu’étrangers, et cela pour plusieurs raisons. Regnault, Giraudet et Villamont partirent comme pèlerins. Or, au cours du Moyen Âge, une réglementation s’était peu à peu mise en place aussi bien dans le droit canon que dans le droit séculier, et « dès le xiiie siècle, un véritable droit international était ainsi fixé » qui protégeait la personne du pèlerin ainsi que ses biens [18]. Partir pour Jérusalem était néanmoins particulier dans la mesure où la ville était sous domination musulmane depuis plusieurs siècles. Les Ottomans, qui contrôlaient la cité depuis 1517, suivirent toutefois la politique de leurs prédécesseurs et laissèrent la ville ouverte aux pèlerins chrétiens. Dans les capitulations de 1604, des garanties pour ces derniers furent introduites [19]. Avant cette date, les ambassadeurs durent intervenir à l’instar de Jean Cavenac de La Vigne qui avait obtenu du sultan en 1559 la protection pour les pèlerins se rendant dans la ville sainte [20]. Aller en pèlerinage n’était pas sans danger et nos voyageurs prirent soin d’avoir un sauf-conduit. Comme l’écrit Daniel Nordman, « mieux faut se munir d’un sauf-conduit pour pénétrer en terre étrangère ou pour en revenir : une même institution en accorde aux sujets du prince qui quittent le territoire, et aux sujets étrangers qui veulent le traverser » [21]. Ces documents essentiels pour la protection du voyageur apparaissent dans les récits de nos pèlerins. Dès les premières pages de son récit, Regnault insiste sur l’importance que revêtent ces papiers et il conseille à ses lecteurs, avant de partir en pèlerinage, de se confesser, de faire leur testament et de prendre « saufconduit de son Roy, Prince ou Seigneur » pour la raison suivante : « à celle fin qu’il en soit tant mieux bien venu, où il passera, pour estre plus librement assuré faisant le present voyage » [22]. Il insère par ailleurs une copie de son sauf-conduit, signé par Henri II et daté du 2 février 1548. Giraudet reprend ces conseils quasiment à l’identique [23]. Les autorités musulmanes délivrèrent également des documents pour assurer la sécurité des voyageurs et Villamont précise qu’il prit un passeport établi par un cadi de Chypre, afin de ne pas être pris pour un Espagnol, un Italien ou un espion [24], et être « en seurté pour le regard des Turcs » [25]. Ces sauf-conduits donnés à des étrangers sont à rattacher à l’amân, principe présent dans le droit islamique et qui désigne à la fois le pardon et la grâce accordés à un non-musulman. Lorsque ce dernier recevait un amân, il devenait alors un musta’min et « était intouchable durant un laps de temps limité » [26]. Il pouvait alors se déplacer en territoire musulman (sauf les villes saintes), faire du commerce, posséder des biens mobiliers, et il était tenu de respecter les croyances et les pratiques des habitants [27].

8. À la protection des pèlerins s’ajoute celle dont ont bénéficié l’ambassadeur et sa délégation. En effet, nous l’avons dit, Nicolay faisait partie de l’entourage de Gabriel d’Aramon. Des contacts diplomatiques entre les deux pays avaient été noués dès les années 1520 et, en 1535, Jean de La Forest fut envoyé à Istanbul comme ambassadeur permanent [28]. Depuis l’Antiquité et le Moyen Âge, l’immunité et la protection des représentants diplomatiques avaient été mises en avant par les théoriciens. Toutefois, dans la pratique, ces principes n’étaient pas toujours appliqués et les ambassadeurs se munissaient d’un sauf-conduit ; leur statut était donc « fragile » [29]. D’Aramon, que Nicolay accompagne, avait un sauf-conduit du roi, qu’il montra lorsque le navire arriva au détroit des Dardanelles [30]. Par ailleurs, la présence d’un ambassadeur permanent à Istanbul était un gage de sûreté et un atout car en cas de difficulté, on pouvait espérer que celui-ci interviendrait. En outre, il était habituel pour les voyageurs de passage à Istanbul de se présenter à leur ambassadeur et de solliciter son aide en cas de besoin [31]. Même si finalement il ne visita pas la capitale ottomane, lors de son séjour à Rome au début de l’année 1589, Villamont demanda à l’ambassadeur de France des lettres adressées à son homologue à Istanbul (à cette époque, Jacques Savary de Lancosme était en poste) et aux consuls de Tripoli et du Caire [32]. Ajoutons qu’à Jérusalem, Regnault croisa Monsieur d’Aramon qui était également de passage dans la ville et se rendait au Saint Sépulcre [33].

9. S’il est possible d’avancer que les conditions étaient relativement avantageuses pour entreprendre un voyage au Levant, c’est également car les Français avaient leur propre juridiction, suite aux accords passés entre le roi de France et le sultan ottoman. Ainsi que l’ont montré Lauren Benton et Adam Clulow, une telle situation facilitait les interactions et pouvait inciter au voyage [34]. Ces capitulations se situaient dans la continuité celles passées entre les souverains musulmans et les États latins au Moyen Âge. Celles de 1569 sont bien connues ; à l’inverse, l’existence de celles de 1536 a été remise en cause car s’il existe un texte français, son équivalent n’a pas été trouvé dans les sources ottomanes. Selon Gilles Veinstein, le texte de 1536 serait « une étape dans le processus non abouti » et, analysant les lettres échangées entre les souverains français et les souverains ottomans pour les années 1536-1569, Veinstein insiste sur « une disposition d’esprit, un engagement qui n’a pas nécessairement été consigné dans un document en bonne et due forme, mais qui est au demeurant à la source de nombreux ordres particuliers que Soliman (comme le fera son successeur Selîm II) a pu émettre au bénéfice des Français » [35]. Importantes pour le commerce, les capitulations avaient « pour but principal de définir et d’assurer les garanties et les immunités accordées aux étrangers – particulièrement des marchands – résidant dans l’Empire ottoman », et elles reposent sur le principe de l’amân mentionné ci-dessus [36]. L’article 3 des capitulations stipulait ainsi que « les marchands et hommes de ce pays-là [la France] et leurs interprètes peuvent venir tant par mer que par terre en nos pays et cités, pour vendre et acheter, faire trafic des marchandises » [37]. Même si nos voyageurs n’étaient pas des marchands, de telles dispositions ont pu les inciter à se rendre au Levant. En outre, les capitulations de 1569 font plusieurs fois référence aux consuls et soulignent leur importance ; or, ces hommes jouèrent un rôle important pour les Français qui voyageaient dans la région. Les études menées sur les consuls à l’époque moderne ont montré que leur nombre s’accrut durant le xvie siècle (on en comptait cinq en 1600 [Alexandrie, Tripoli de Syrie, Chio, Alger et Tunis], contre un seul [Alexandrie]) un siècle plus tôt) [38] et que leurs fonctions étaient importantes non seulement pour les membres de la « nation » dont ils avaient la charge (l’administrer, défendre ses intérêts, servir de juge), mais également pour « les nationaux de passage » [39]. Dans le texte de Villamont, le consul de Tripoli (Jean Regnier/Reynier [40]) apparaît comme un véritable repère pour le pérégrin [41] : à son arrivée et alors que la ville était ravagée par la peste, Villamont et ses compagnons lui rendirent visite et le consul les interrogea et leur offrit le repas ; c’est également le consul qui conseilla à Villamont, malade, de changer d’air [42] et qui lui donna des informations sur la plaine de Tripoli [43]. En Égypte, Villamont procéda de la même façon. À son arrivée au Caire, il se fit conduire « en la maison du Consul de nostre nation nommé monsieur Vante » (Nicolas de Vento [44]), qui le reçut « fort honorablement », le logea et lui offrit « de ses moyens en faveur de quelques lettres que ie luy avois portées » [45]. À Alexandrie, le voyageur rapporte avoir logé chez le neveu du consul du Caire [46]. En réalité, le consulat était basé à Alexandrie et la confusion de Villamont vient peut-être du fait que le consul de France « ha sa demeure ordinaire en Alexandrie, et tient un consierge en son logis du Caire », ainsi que l’explique un autre voyageur présent au Levant à la fin du xvie siècle [47].

10. Enfin, autre élément juridique, il faut rappeler que les chrétiens vivant dans l’Empire ottoman avaient un statut de sujet protégé (dhimmi), la loi musulmane accordant aux Gens du Livre la liberté de culte et une certaine autonomie pour la gestion des affaires de la communauté, en échange d’obligations fiscales [48]. Certes, nos voyageurs n’étaient que de passage et étaient des étrangers. Toutefois, un tel statut put avoir des incidences sur la façon dont ils furent accueillis, dans la mesure où les musulmans qu’ils rencontrèrent avaient l’habitude de cohabiter avec des chrétiens. Les écrits du juriste Ebussuûd Efendi sont riches d’enseignements et permettent de cerner comment les autorités ottomanes du xvie siècle percevaient les relations entre des individus de confession différente. Efendi eut le rôle de Seyhülislâm, c’est-à-dire de chef de la justice de l’Empire ottoman, de 1545 à 1574, et à ce titre, il délivra des jugements en réponse à des questions qui lui furent envoyées. Or, les fatawas d’Efendi témoignent des relations complexes qu’entretenaient les musulmans, les chrétiens et les juifs puisqu’elles font état d’une relative bonne entente (échange de cadeaux à l’occasion des fêtes religieuses, par exemple), mais également de tensions. Pour Efendi, les dhimmis devaient être protégés mais reconnaître la supériorité des musulmans et à ses yeux, il était important que les communautés soient séparées [49]. Si nous suivons Bruce Masters, telle était l’attitude des populations musulmanes qui vivaient dans les villes de l’Empire et étaient au contact de chrétiens, et l’historien précise qu’avant le xixe siècle, la norme semble avoir été l’indifférence, peut-être teintée de mépris, plus qu’une hostilité ouverte [50].

11. Si les conditions juridiques et diplomatiques étaient relativement propices pour un Français souhaitant se rendre au Levant dans la seconde moitié du xvie siècle, néanmoins, elles n’évitaient pas les péripéties et les incidents – par exemple, Villamont fut la cible de jets de pierre [51]. Toutefois, ce cadre garantissait une certaine sécurité au voyageur et les occasions de rencontre ou d’observation des populations locales ne pouvaient qu’en être favorisées.

II. De nombreuses occasions d’observation et de contact

12. Les voyageurs ici étudiés découvrirent une portion somme toute restreinte de l’Empire ottoman (la Terre sainte, le nord de l’Afrique, Istanbul). Durant leur périple purent-ils découvrir l’autre et observer voire échanger avec les communautés musulmanes ? Sans qu’il s’agisse bien sûr d’observation participante [52], il me semble que les contacts ont été réels entre ces hommes de passage et les populations locales, et les analyses menées par Dominique Valérian peuvent ici être rappelées. Étudiant les marchands chrétiens qui faisaient du commerce avec le monde musulman à la fin du Moyen Âge, l’historien souligne qu’il faut distinguer d’une part les conditions juridiques (les voyageurs pouvaient circuler librement dans les villes musulmanes, à l’exception de certains endroits tels que la mosquée) et de l’autre, l’organisation pratique de leur séjour qui incitait les Européens à rester dans certains lieux bien déterminés, et notamment le fondouk. Par ailleurs, Valérian met en avant l’importance d’autres éléments, tels que la durée du séjour, la personnalité du marchand et sa disposition d’esprit, l’insertion dans un espace urbain musulman dépendant également du marchand lui-même [53].

13. Qu’en était-il pour les voyageurs de la seconde moitié du xvie siècle ? Parce qu’ils avaient quitté leur chez-soi pour se rendre dans un pays étranger, les quatre voyageurs au cœur de notre étude se trouvèrent immanquablement au contact des populations de l’Empire ottoman, de façon plus ou moins prolongée. Il faut toutefois distinguer Nicolay, dans la mesure où il voyageait avec l’ambassadeur de France, traversa la Méditerranée sur l’une des deux galères données par le roi [54] et logea dans le quartier de Péra à Istanbul [55]. La situation était différente pour Regnault, Giraudet et Villamont qui voyageaient à titre personnel et qui, dès la montée à bord du bateau qui leur fit traverser la Méditerranée, se trouvaient partager un espace avec des populations dont ils étaient sans doute peu coutumiers. Ainsi, Regnault s’embarqua à Venise sur une nave avec « cinquante Bourgeois, dont les uns estoyent Turcs, quelques Grecs, avec grande quantité de Iuifz » [56]. Quant à Villamont, il voyagea avec des Français, des Italiens, un Genevois, mais également des Arméniens, des Maures, des Perses, des Turcs…, et il remarque « qu’estions beaucoup de nations estranges assemblez en ceste nave » [57]. Dans la barque qui lui fit remonter le Nil pour rejoindre Le Caire depuis Damiette, il rapporte avoir fait le voyage avec « plusieurs personnes de diverses nations » [58].

14. Une fois arrivés au Levant, les déplacements et l’organisation de la route et des étapes étaient également l’occasion d’entrer en contact avec les populations locales. Par exemple, le 20 juillet 1549, Regnault et d’autres voyageurs (« Piedefer, Pierre blanc, Anthoine Regnault, & Beniamin Iuif natif de Rodes, & le sire Abraham Chrestien maronite natif de Baruth ») négocièrent avec un « Sarrazin » pour aller à Beyrouth [59]. Le 31 juillet, un marché fut passé avec un « More » pour faire le chemin jusqu’à Jérusalem et lors d’un arrêt près d’une rivière, les voyageurs se trouvèrent en compagnie de « plusieurs mores, & Turcz ». Et Regnault apporte cette précision qui montre que des voyageurs français pouvaient se joindre aux caravanes locales : « apres disner cheminames ensemble tout le reste du iour par vehementes chaleurs, & vers le soir arrivasmes à Saiette [Sidon] ». Être en compagnie de « Mores » permit à Regnault de ne pas être ennuyé par des « Sarrasins » de Sayette [60] et on trouve dans le récit d’autres mentions de repas partagés avec des voyageurs musulmans [61]. Quant à Villamont, il fait cette remarque intéressante lorsqu’il décrit la prière des musulmans : « La cerimonie de leurs prieres se faict ainsi que i’ay veu, eux estans en leurs mosquees, aussi pendant que i’ay esté avec eux sur mer & sur terre » [62].

15. Les lieux où les trois pèlerins s’arrêtèrent pour dormir furent également des opportunités de contact [63]. En Terre sainte et au Mont Sinaï, les voyageurs firent étape dans des couvents chrétiens (Regnault, Giraudet et Villamont étaient dans le couvent franciscain de Jérusalem ; Regnault alla dans un couvent maronite à Beyrouth [64] ; Giraudet fut accueilli par les religieux du monastère Sainte-Catherine du Sinaï [65]). Nous l’avons vu, ils pouvaient également être hébergés par un consul et à Rama, Villamont logea dans une auberge réservée aux pèlerins où il resta toute la journée « de peur d’estre offensez des Mores & Turcs habitans de Rama » [66]. À la lecture de leur récit de voyage, il apparaît que nos viatores eurent également recours au système de caravansérails qui existait dans l’Empire ottoman et Regnault et Villamont sont ceux qui donnent le plus de détails. Trois situations apparaissent. Tout d’abord, ils allèrent dans des fondouks, bâtiments qui s’étaient multipliés à partir du xiie siècle et qui étaient destinés aux commerçants et aux pèlerins des « nations » chrétiennes se rendant dans le monde musulman. Dans ces entrepôts, juifs, chrétiens et musulmans pouvaient se rencontrer, mais seuls les chrétiens restaient dormir [67]. Ainsi, à Tripoli de Syrie, Villamont dormit dans le fondouk des Français, tout comme l’avait fait Regnault [68]. Lorsqu’il quitta Tripoli pour gagner Damas, Villamont s’arrêta dans un autre type de caravansérail qu’il nomme en utilisant le terme turc : le khan [69]. Ces entrepôts-hôtelleries comportaient traditionnellement deux niveaux, les boutiques étant au rez-de-chaussée et les chambres au premier étage, et il fallait s’acquitter d’une somme d’argent pour y passer la nuit. Ces lieux étaient initialement destinés aux commerçants, mais des voyageurs pouvaient également y rester, quelle que soit leur religion. Analysant les registres de cadis, Isik Tamdogan-Abel note ainsi que « chrétiens et musulmans cohabitaient dans ces espaces relativement intimes » et que le khan était le lieu d’un « brassage des gens de différentes origines (ethnique, religieuse, etc) », même si la cohabitation était parfois difficile [70]. S’y arrêter impliquait pour le voyageur français de se trouver en contact direct avec les populations du Levant (des marchands, mais également des militaires ou encore des employés de l’administration) et de partager avec elles une part de sa vie quotidienne et de son intimité. En outre, les khans étaient des lieux ouverts sur l’extérieur et des contacts pouvaient se nouer entre les habitants du khan et ceux de la ville [71]. La première nuit de Villamont dans l’un de ces entrepôts-hôtelleries fut sans doute assez peu confortable ainsi qu’en témoigne son récit :

Ce Cam ou carabaca est une maison destinée pour loger à couvert tous les passans, mais de trouver dedans aucune personne qui vous reçoive, n’y commodité de lits, n’y autres choses necessaires pour accommoder un homme, il ne s’en trouve nullement, non seulement en cestuy-cy, ains en tous ceux de la Turquie [72].

La nuit suivante, il s’arrêta dans un autre khan moins spartiate, « très-bien basty & accommodé de bonnes eaux », de formée carrée et avec de beaux jardins. Villamont précise que le khan avait une mosquée et « son lavatoire » [73] (il s’agit plus certainement d’un oratoire et d’une fontaine), et on peut imaginer que cette halte fut pour lui l’occasion d’observer voire de discuter avec des marchands musulmans.

16. Enfin, pour le trajet entre Tripoli de Syrie, Beyrouth et Jérusalem, Regnault s’arrêta dans un autre type de caravansérail. Dans la mesure où il précise qu’il fut logé gratuitement, il est possible qu’il s’agît d’un caravansérail faisant partie d’un külliye, ces « complexes architecturaux comprenant des bâtiments comme une mosquée, une medresse, un hôpital ou une confrérie » [74]. Regnault écrit :

par les chemins l’on ne trouve hostelleries comme l’on pourroit faire pardeca, sinon des Carbachara, qui sont maisons publicques pour loger toutes personnes passans, soyent Chrestiens, Turcz ou Iuifz, grandz personnaiges, ou de basse condition tout y est receu, sans que l’on soit tenu rien payer [75].

Et il poursuit en expliquant que les Turcs ont l’habitude de manger assis par terre sur des tapis, sans utiliser de banc ni de table. Alors qu’il approchait de Jérusalem, il dormir dans l’un d’eux : « Nous allames reposer en un hospital, ou Catbachara, que les Mores, & les Turcs ont fait bastir, dans lequel logeames tous ensemblement » [76]. Ajoutons que les voyageurs ont également pu s’arrêter chez des particuliers, à l’instar de Regnault qui dormit « chez un more lequel prenoit plaisir à nourrir force bestail », lorsqu’il était en Galilée [77].

17. Dans la journée, les opportunités d’observer et d’échanger avec les populations musulmanes étaient nombreuses et avant de les présenter, il faut se demander quel type de vêtement portaient les voyageurs. Cela n’est pas secondaire pour le questionnement qui guide cette étude car être identifié par ses vêtements comme Européen pouvait faciliter ou au contraire limiter les contacts avec les populations locales. Rappelons que dans l’Empire ottoman, les Français avaient « obligation de se vêtir à la turque, tout au moins de porter le grand caftan qui recouvre l’habit » [78]. La situation semble avoir été différente selon les voyageurs. Certains gardèrent leurs vêtements à la française, tel Regnault qui se souvient que sur le chemin de Beyrouth, « environ cinquante mores » se moquèrent « de nous autres Chrestiens à cause de la brayette de noz chausses, qu’ilz trouvent fort estrange, laquelle leur desplaist » [79]. En outre, il est possible que Regnault ait cousu sur ses vêtements la croix rouge des pèlerins, ainsi que cela lui avait été conseillé [80]. Nicolay, qui accompagnait l’ambassadeur, portait très probablement ses vêtements habituels. À l’inverse, Villamont semble avoir fait le choix d’un vêtement plus oriental car lorsqu’il décrit les achats qu’il fit à Venise, il fait mention d’une robe longue :

Et combien qu’en la nave on puisse porter toutes sortes d’abillements qu’on voudra, ce neantmoins considerant qu’en icelle y auroit plusieurs nations estrangeres qui ont en horreur les vestement courts, i’acheptay une longue robe legere faicte à la Turque de peu de valeur. Car c’est bien le meilleur d’y aller modestement habillé, & ne porter chose sur soy qui soit riche ou desirable, par ce que les Turcs, Mores & Arabes s’en feroient seigneurs incontinent [81].

Si Villamont a fait le choix d’une robe longue, c’est donc pour éviter de possibles tracas ou difficultés, et pour s’adapter aux usages de la Méditerranée orientale. Ce vêtement ne différait pas trop du costume traditionnel de pèlerin qui était utilisé en Europe au xvie siècle : la pèlerine [82]. Ajoutons que Regnault raconte que l’un de ses compagnons de voyage fut tenté de se faire passer pour un Turc et de porter le turban, afin de ne pas avoir à payer la taxe imposée aux chrétiens ; mais le projet tourna court car il fut aperçu par un serviteur turc [83].

18. Une fois arrivés au Levant, les occasions de contact avec les populations musulmanes furent multiples et il faut de nouveau distinguer Nicolay des autres voyageurs. Faisant partie de l’entourage de Villamont, Nicolay rencontra de hauts dignitaires, ce qui ne fut pas le cas des pèlerins. Ainsi, il rencontra le gouverneur d’Alger, l’amiral Sinan Pacha qui menait le siège de Tripoli de Lybie en 1551 ainsi que de grands officiers du sultan [84]. Néanmoins, tout comme les trois autres voyageurs du corpus, Nicolay se promena dans les villes qu’il découvrait et il croisa des Maures montés sur des chevaux, des marchands arabes, des pèlerins se rendant à La Mecque ou encore des religieux musulmans [85]. Les récits de voyage indiquent la relative liberté avec laquelle nos voyageurs purent déambuler dans certaines villes du Levant [86]. Ce fut le cas à Istanbul et à Jérusalem, où Regnault fut intrigué par les enfants qu’il vit en passant dans les rues et qui apprenaient à lire et à écrire « en leur langue Surienne ou Arabique » [87], tandis que l’attention de Villamont fut attirée par la nourriture qui leur était donnée [88]. À Chypre, ce dernier croisa des Turcs se rendant à la mosquée [89], à Béthanie, il fut accosté par « un Arrabe bazané » [90] ; à Bethléem, il rencontra « plusieurs Mores & Arrabes » [91] ; à Tripoli de Syrie, il regarda les jeux et les danses des habitants [92]. Plusieurs voyageurs font également mention des marchés [93] ainsi que des bains, passage quasi-obligé de tout récit de voyage au Levant et dans lesquels ils se sont peut-être rendus [94].

19. Si l’ensemble de nos voyageurs ont arpenté l’espace urbain, néanmoins, parce qu’ils devaient négocier et organiser chacun de leur trajet, Regnault, Giraudet et Villamont furent sans doute davantage au contact des populations musulmanes. Leurs récits font fréquemment mention de Maures, de Turcs et d’Arabes avec lesquels ils ont font des marchés pour louer des ânes ou bien être escortés [95]. En outre, pour plus de sécurité, le voyage se faisait en groupe ; nous l’avons vu, Regnault rapporte avoir fait route en compagnie de voyageurs musulmans et avoir partagé leurs repas [96].

20. Si nos viatores eurent maintes occasions de contact avec les populations musulmanes, ont-ils pu discuter avec elles ? À la lecture des quatre récits de voyage, il apparaît que même s’ils ne parlaient pas le turc ni l’arabe, les échanges ont été réels. En effet, dans leur pérégrination, ils étaient toujours accompagnés d’un « truchement » ou d’un « dragoman » qui traduisait d’une langue à l’autre et fournissait des informations sur les lieux parcourus et les choses vues [97]. Le plus souvent, il s’agissait de chrétiens d’Orient, notamment de maronites ou de Grecs (Église grecque-orthodoxe) [98]. Il pouvait également s’agir de juifs [99] ou bien de Français installés au Levant [100]. Par leur maîtrise de plusieurs langues, ces hommes jouèrent un rôle essentiel pour que les viatores puissent échanger avec les Levantins. Nicolay écrit ainsi :

I’ay veu & pratiqué plusieurs gentilshommes Persiens, qui s’estoyent retirés au service du grand Seigneur, & parlé avec eux par interpretes & Dragomans comme i’ay fait aussi à plusieurs marchans & artisans habitués à Constantinople [101].

De même, Nicolay rapporte que, curieux d’en savoir plus sur la « nation » et la religion d’un deli (un cavalier de l’armée ottomane), il l’interrogea par l’intermédiaire d’un traducteur [102].

21. Des échanges verbaux ont également pu avoir lieu avec les populations locales, grâce aux chrétiens reniés qui étaient des « intermédiaires » [103] entre les deux cultures et parlaient une langue que nos Français comprenaient. Dans les récits, les renégats apparaissent à plusieurs reprises et des liens forts se nouèrent parfois. Ainsi, Nicolay mentionne qu’un Espagnol renié lui servit de guide à Alger tandis qu’un autre Espagnol lui fournit des informations sur le siège de Tripoli [104]. Nous avons vu qu’il interrogea un deli  ; or, il s’avéra que ce dernier se disait chrétien « de cueur & de volonté » [105]. À Istanbul, l’ambassadeur et son entourage furent accueillis par plusieurs hauts personnages turcs, dont le premier dragoman du sultan qui était un « Polonois Mahumetisé » [106]. Et pour en savoir davantage sur les femmes du sérail et pouvoir faire une gravure, Nicolay bénéficia de l’aide d’un « Eunuque de feu Barberousse, nommé Zaferaga de nation Ragusienne, homme de bon entendement, & amateur des bonnes lettres & vertu, qui de son ieune aage avoir esté nourry dans le sarail » : ce dernier fit habiller deux Turques à la manière des femmes du sérail, afin que Nicolay en fasse un dessin [107]. Quant à Villamont, il fait mention d’un renégat parlant italien [108] ainsi que du baron François de La Faye, un Français passé au service des Turcs dont il fit la connaissance au Caire [109]. Tout comme les traducteurs, les reniés furent des passeurs et permirent le contact avec les populations du Levant puisqu’ils faisaient eux-mêmes partie de la communauté musulmane tout en parlant la langue de nos voyageurs. Sur la route qui le menait de Damas à Tripoli, Villamont eut une longue discussion avec un « renegat Iannissaire » au sujet des coutumes turques (notamment la polygamie) et des croyances musulmanes [110].

22. Ajoutons que des relations assez proches se tissèrent parfois entre nos Français et ces intermédiaires culturels, traducteurs comme reniés, et Villamont rapporte plusieurs scènes très intéressantes. Lorsqu’il était à Tripoli de Syrie, un dragoman juif et un janissaire s’opposèrent devant le cadi, et le janissaire eut gain de cause. À l’issue du procès, le Français se souvient avoir eu une conversation avec le traducteur dont le sujet dépassa le cadre professionnel de leurs relations :

Ce Iuif m’estoit fort amy (si ainsi le doy-ie dire) qui fut occasion que un iour allant nous pourmener sur nos asnes par les belles campagnes de Tripoly, ie luy demanday d’où venoit que luy & les autres Iuifs estoient si iaunes & mal colorez, il me dist que leur naturel si adonnoit pour ce qu’ils estoient fort melancholiques [111].

De même, Villamont relate que sur le bateau qui le mena de Tripoli à Chypre pour ensuite rejoindre Damiette, il tomba malade et qu’un renégat français eut soin de lui, le soigna et prit sa défense contre les autres passagers [112]. Cet épisode eut lieu alors que les musulmans célébraient le Ramadan et Villamont explique à ses lecteurs ce que représente ce mois pour les musulmans ; on peut en inférer que ces informations lui furent données par ce renié français avec lequel il put parler facilement et assez librement.

23. Traducteurs et reniés ont donc permis aux voyageurs de mieux comprendre les territoires qu’ils traversaient et d’échanger avec les Levantins ; en outre, certains de nos Français rentrèrent chez eux en ayant conservé la trace écrite des mots entendus au cours de leur périple ou en les ayant gardés en mémoire. Sous la plume de Villamont, on peut ainsi lire que les musulmans se pardonnent les uns aux autres le vendredi, avec cette précision : « & n’oseroient faillir sur peine de haram, c’est-à-dire grand peché » [113]. On le voit, si nos voyageurs ne furent pas dans une situation d’observation participante, les interactions furent réelles et il est possible de mobiliser la notion de « zone de contact » (contact zone) avancée par Mary Louise Pratt. Etudiant les livres de voyage écrits par des Européens qui se sont rendus dans les régions colonisées, durant les xviiie-xixe siècles, Pratt utilise cette expression et la définit comme un lieu où des cultures différentes se rencontrent, s’entrechoquent et s’affrontent. Une telle notion permet d’étudier les liens entre les différents groupes sous l’angle de la coprésence et de l’interaction, malgré une situation asymétrique [114]. À la lecture des récits laissés par nos quatre voyageurs, les espaces qu’ils ont arpentés apparaissent véritablement comme des « zones de contact », où les échanges ont été nombreux et variés, et cela malgré des freins culturels.

III. Quelle compréhension du genre humain ?

24. Si leur voyage a amené nos viatores à rencontrer des personnes différentes d’eux par leurs origines, leurs croyances et leur mode de vie, néanmoins, force est de constater qu’ils ne s’interrogent pas frontalement sur ce qu’est l’homme et qu’on en est donc réduit à traquer la figure ou la conception de l’homme qui était la leur et qui n’apparaît qu’en filigrane dans leur récit. Pour autant, leurs témoignages ne sont pas exempts d’un questionnement de nature anthropologique si l’on retient avec Mondher Kilani que le projet de l’anthropologie est de penser « les différences par lesquelles se distinguent les sociétés et les cultures », c’est-à-dire l’autre et le même, « l’unité et la diversité de l’humanité » [115].

25. Le premier point à souligner est que nos voyageurs ne se demandent pas si les populations qu’ils rencontrent appartiennent au genre humain et, sous leur plume, l’unité du genre humain n’est jamais mise en doute. Comme le rappelle Frank Lestringant, à la Renaissance, cette théorie était « affirmée avec la puissance térébrante d’un dogme » [116]. La figure mythique d’Adam est plusieurs fois convoquée, tantôt dans les propos liminaires tantôt à l’occasion de la description des lieux supposés de l’existence du premier homme, et ce dernier est toujours évoqué de manière conforme à la doctrine de base de la pensée chrétienne : il a été créé par Dieu et est l’ancêtre de tous les hommes [117]. Nicolay et Villamont ouvrent ainsi leur texte en louant l’homme, créature faite à l’image de Dieu et à qui la Terre a été confiée [118]. De passage à Hébron, certains se rendirent à l’endroit où Adam et Eve auraient été créés selon la Tradition [119] tandis que d’autres rappellent que la tête d’Adam fut retrouvée sur le mont du Calvaire à Jérusalem [120]. Regnault insère même dans son récit une carte du Levant sur laquelle est placé le jardin d’Eden (en Irak actuel) et il cite le verset biblique : « Un fleuve sortait d’Éden pour arroser le jardin » (Genèse, II, 10). Pour nos voyageurs, les populations rencontrées sont des descendants d’Adam, cela va de soi et certains précisent que les musulmans partagent cette croyance avec les chrétiens [121].

26. Parallèlement à ce discours sur l’unité du genre humain, les voyageurs insistent sur le caractère radicalement autre des populations du Levant, et le terme qu’ils utilisent est celui de « nations » [122]. Ils le mobilisent pour se décrire eux-mêmes (nous l’avons vu, Giraudet se présente comme étant « François de nation ») et pour présenter les personnes rencontrées au cours du voyage. Par exemple, Villamont écrit avoir fait le voyage au départ de Venise en compagnie de « plusieurs personnes de diverses nations » et ce vocable – dont la signification est très floue – lui sert à désigner des personnes faisant partie d’une même communauté, que celle-ci soit culturelle, ethnique, politique ou religieuse [123] : « Florentins, Lombards, Armeniens, Levantins, Cipriens, Candiots, Maronnites, Soriens, Georgiens, Grecs, Mores, Perses & Turcs » [124]. Plus loin dans son récit, lorsqu’il décrit les habitants du Caire, il distingue les « nations » chrétiennes (« François, Italiens, Allemans, Anglois, Grecs, Georgiens, Æthiopiens, Iacobites, Arméniens, Syriens, Abissins, Goffites [125], Nestoriens, Maronites & Nubiens ») des nations « infidèles » (« des Turcs, des Mores blancs & noirs, des Persiens, Indiens, Arrabes, Iuifs, Barbares & Sarrazins ») [126].

27. L’altérité des « nations » du Levant a parfois fortement séduit nos voyageurs. Ainsi Villamont qui, cela a été dit, a débuté son texte en rappelant le récit de création de la Genèse, ne manque pas de dire son intérêt et son attrait pour « les diversitez des choses » [127], expliquant avoir fait un voyage qui dura plus de trois ans pour voir « diverses choses curieuses » [128]. Plus loin dans son récit, alors qu’il est à Tripoli de Syrie, il écrit : « Tant plus l’homme voit, plus il desire voir, qui fut occasion qu’estant espris d’un tel desir, ie voulus monter au lieu où sont les hauts & anciens cedres du mont de Liban » [129]. De même, dans sa préface, Nicolay explique avoir souhaité présenter par l’écrit et par la gravure

les formes & habitudes des personnages estranges de divers aages, sexes, pais, estatz & offices, tant en leur naturelle ou deguisée forme de face, de corps, mines & gestes, que en leurs propres & usitez habitz, ornemens, armes, chevaux & exercices divers, selon la diversité de leur aage, sexe, profession, estat & vacations, telz qu’ilz sont, & que ie les ay veuz [130].

Les descriptions que les voyageurs donnent des croyances, des coutumes vestimentaires, de la façon d’uriner ou encore de l’usage des bains, tout comme les gravures insérées dans le récit de Nicolay et de Regnault, témoignent bien de leur intérêt pour l’altérité qu’ils ont vue et dont ils ont fait l’expérience au cours de leur périple.

28. Si les voyageurs mettent en scène cette diversité, comment l’expliquent-ils ? Autant ils sont loquaces sur les coutumes ou les croyances qui distinguent un Français d’un Levantin, autant cette interrogation ne semble pas être la leur. Analysant comment l’Empire ottoman est dépeint dans les textes français et espagnols des xvie et xviie siècles, Alexandra Merle revient sur le passé des peuples du Levant, tel qu’il est compris par les Européens. Les Turcs seraient les descendants des Scythes ou des Tartares, les Arabes les descendants d’Abraham et de Sarah, tandis que l’origine des Égyptiens est mal cernée [131]. Or, pour le corpus ici étudié, force est de constater que la question des origines des peuples rencontrés suscite peu de commentaire, peut-être parce qu’il n’y a ici rien de neuf pour le lecteur de la fin du xvie siècle. On trouve chez Giraudet une évocation rapide de l’épisode de la tour de Babel et de la dispersion des hommes sous la conduite des trois fils de Noé (Genèse, XI, 1-9) : à Sem fut attribuée l’Asie, Cham reçut Afrique tandis que Japhet obtint l’Europe. Giraudet en conclut : « Et par ainsi il appert clairement que en tout le monde furent mille pays & septante deux langages » [132]. Le Français mentionne également les deux fils d’Abraham, autre élément de l’histoire biblique permettant de comprendre la diversité des peuples rencontrés [133]. Il écrit qu’Abraham fit circoncire Isaac quand ce dernier avait 8 jours ainsi qu’Ismaël, qui avait alors 24 ans (Genèse, XVII, 24-25 et XXI, 4) ; Giraudet poursuit :

Voila la cause pourquoy ceux qui sont descendus de la lignée d’Ismael, se font circoncir au vingt quatriesme an, & les Iuifs qui sont descendus de la lignée d’Isaac legitime, sont circoncis au huictiesme iour [134].

Villamont fait également allusion à cette tradition, écrivant que

les Arrabes s’estiment estre les plus nobles du monde, pour être descendus de la lignée d’Ismaël, fils d’Agar, chambriere d’Abraham : & pour ne s’estre iamais alliez par mariage avec autre nation que la leur [135].

Quant à Regnault et Nicolay – qui évoquent pourtant le père des croyants [136] –, ils ne s’interrogent pas sur les facteurs à l’origine de la diversité entre les peuples.

29. Il est possible qu’une autre explication affleure sous la plume de Villamont lorsqu’il explique qu’il faut distinguer les « Mores » de « ceux qui sont du tout noirs » et qui « habitent au pays de Lydie en Affrique, & autres provinces assises sous le midy » [137]. Faut-il voir dans ces propos une allusion à la théorie de l’influence du climat ? C’est une éventualité et il faut rappeler que cette théorie héritée de l’Antiquité (Hippocrate, Platon, Aristote, Galien) et dont le succès fut considérable au xviiie siècle, connut « une fortune sans précédent » dans la seconde moitié du xvie siècle [138], ainsi qu’en témoignent les écrits de Jean Bodin (Méthode pour l’histoire, Les six livres de la République, Le théâtre de la nature universelle) et ceux de Louis Le Roy (De la vicissitude des choses en l’univers) [139].

30. Au sein de cette humanité unique, les voyageurs reprennent les hiérarchisations qui placent les Européens chrétiens au-dessus des populations musulmanes [140]. Ces dernières sont parfois taxées de « barbares » et, par exemple, Nicolay mobilise ce qualificatif quand il évoque les esclaves chrétiens [141], des croyances et pratiques musulmanes [142], certains religieux [143] ou encore quand il narre la prise de Tripoli de Libye en 1551 [144]. On trouve également ce terme sous la plume des autres voyageurs [145]. Dans les récits, un sentiment de supériorité se dégage, notamment lorsqu’il est question de religion [146], des habitudes vestimentaires (Regnault rapporte que les habitants de Terre sainte portent des vêtements « simplement cousus, sans aucune façon » [147]) ou des habitudes alimentaires (aux yeux de Regnault, le boire et le manger des Turcs « sont assez salles, & mal netz » [148] et Villamont a des mots durs à leur égard, écrivant qu’ils « ne mangent point sur tables eslevées, ains sont assis contre terre comme les cousturiers, s’appuyans les bras sur leurs genoux, & en ceste sorte mangent comme pourceaux » [149] – plus loin dans son récit, ses propos seront plus neutres [150]). Leurs maisons sont considérées comme mal meublées [151]. La description des Arabes est souvent peu amène et Giraudet écrit qu’ils « se tiennent aux deserts, & sont gens furieux & de mauvaise nature » [152].

31. Néanmoins, ce sentiment de supériorité n’empêche pas des développements beaucoup plus neutres voire laudatifs à l’égard des populations musulmanes du Levant. Chaque voyageur consacre des passages à l’islam, tant aux croyances qu’aux pratiques, et les propos sont souvent simplement descriptifs. Il arrive que les musulmans soient même proposés comme des modèles dont les chrétiens devraient s’inspirer. Villamont estime ainsi que « les Turcs ne sont pas si meschans qu’estoient iadis les heretiques, parce que les Turcs ne prennent plaisir à ruiner les eglises, ains au contraire les retiennent pour leur servir de Mosquée, ou pour les vendre aux Chrestiens » [153]. Plus loin, décrivant la place important de l’alimentation carnée dans les repas turcs, Villamont se lance dans une critique des Français efféminés, ambitieux et séditieux, et il les appelle à mettre fin aux guerres civiles et à retrouver « la masle vertu » [154]. Quant à Regnault, il met en avant que les musulmans respectent Jésus-Christ et la Vierge, et estime que les chrétiens feraient bien de les imiter [155]. Les voyageurs sont impressionnés par l’agilité des Turcs [156], par la puissance de leur armée ou encore par leur organisation judiciaire [157].

32. L’humanité telle qu’elle se donne à voir sous la plume de Regnault, Villamont, Nicolay et Giraudet est donc à la fois unique et plurielle, et l’hypothèse avancée par Frédéric Tinguely peut ici être reprise. Selon ce spécialiste de la littérature de voyage, « à la Renaissance, le relativisme est volontiers solidaire d’une conception unitaire du genre humain » et les textes de Pierre Martyr d’Anghiera ou encore de Montaigne qui listent les différences culturelles entre les peuples, illustreraient « un mouvement de ‘‘culturalisation’’ de la différence qui est l’une des grandes conquêtes de la Renaissance et qui est indissociable d’une conception unitaire du genre humain » [158]. Lorsqu’ils soulignent la diversité des populations rencontrées sans remettre en question leur appartenance au genre humain, nos viatores font bien preuve de relativisme puisqu’ils mettent en avant que chaque pays ou chaque peuple a ses manières de faire. Nos voyageurs s’intéressent à ce qu’on appellerait aujourd’hui la diversité ethnique ou la diversité culturelle et en ce sens, ils peuvent être qualifiés d’« apprentis anthropologues ». Toutefois, cette préoccupation ne se combine pas ou ne débouche pas sur un questionnement au sujet de l’être humain en tant que réalité abstraite – qu’il s’agisse du Levantin ou de l’homme en général – et le constat de Frank Lestringant à propos d’André Thevet qui ne se soucie pas de « l’homme », mais des singularités des Indiens du Brésil, peut également être fait pour les quatre voyageurs de cette étude [159]. En effet, ces derniers donnent à lire une collection de descriptions, anecdotes, saynètes, péripéties, toutes enchâssées dans le récit chronologique du voyage, et ce qui les intéresse ce n’est pas l’homme, mais les « nations », avec tout ce que ce mot a d’imprécis et implique de diversité. Notons par ailleurs que dans ces textes, on ne trouve pas d’échos ou d’allusions à la découverte du Nouveau Monde et à l’existence de nouveaux peuples qui questionnèrent la vision européenne du genre humain.

***

33. La conception du genre humain qui apparaît en filigrane dans ces quatre récits de voyage fut transmise au lecteur de la Renaissance finissante. Ces textes furent publiés quelque temps après leur rédaction et trois connurent un succès important : il s’agit des témoignages de Nicolay, de Giraudet et de Villamont. Les navigations de Nicolay furent publiées à Lyon en 1567 par G. Roville ; le texte fut réédité en 1576 et en 1586, et traduit en plusieurs langues durant les années 1570-1580 (allemand, anglais, flamand, italien) [160]. Le Discours de Giraudet fut imprimé en 1575 à Lyon, Toulouse et Paris, et il fut publié 25 fois entre 1575 et 1610, ce qui amène Wes Williams à le présenter comme un « best-seller » [161]. Notant que le récit de Giraudet fut publié dans des maisons proches des milieux catholiques intransigeants, Marie-Christine Gomez-Géraud en conclut que son succès montre l’intérêt des cercles de la Contre-Réforme pour les récits de pèlerinage [162]. Quant au récit de Villamont, s’il ne fut jamais traduit (il fut toutefois publié à Arras en 1598 et à Liège en 1608), Marie-Christine Gomez-Géraud le considère « sans contestation possible » comme « le best-seller de la littérature des voyages au tournant des xvie et xviie siècles (24 éditions recensées jusqu’en 1620 puis une dernière en 1627) » [163]. Selon Richard Keatley un tel succès s’explique par les raisons suivantes : ce récit fait la liste des « choses curieuses », avertit des incommodités du voyage et fournit de nombreuses observations sur les populations rencontrées, combinaison d’informations qu’on ne trouverait pas dans les écrits descriptifs des cosmographes. En outre, Villamont décrit à la fois le Levant et l’Italie [164]. À l’inverse, le succès du texte de Regnault a été moindre (il fut imprimé en 1573 aux dépens de l’auteur et ne semble pas avoir été réédité) ; néanmoins, le fait que Giraudet s’inspire de ce récit, notamment pour les conseils au moment du départ comme nous l’avons vu, est l’indice que ce témoignage était connu des voyageurs de l’époque.

34. Ces textes ont contribué à créer une image du Levant et à nourrir la curiosité des Français et des Européens pour cette partie du monde [165] ; ils témoignent également de contacts nombreux avec les populations musulmanes. Parce qu’ils étaient Français et chrétiens, les voyageurs étaient dans une position d’extériorité mais il n’en demeure pas moins qu’ils partagèrent avec les populations musulmanes plusieurs expériences : repas en commun, nuits sous le même toit ou dans le même bateau, étapes de voyage, discussions. Cette curiosité s’accompagna d’un questionnement anthropologique qui peut nous sembler tronqué et incomplet, mais qui est l’indice de la solidité des représentations mentales [166] qui sous-tendaient la conception du genre humain dans la France de la fin du xvie siècle.

Marie-Clarté Lagrée
Centre de Recherche sur la Littérature de voyages

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En s’appuyant sur quatre voyageurs français de la seconde moitié du xvie siècle qui se sont rendus au Levant et ont publié leur récit, cet article étudie la vision anthropologique qui pouvait être la leur. Après avoir présenté les conditions de contact, d’un point de vue juridique et diplomatique, et avoir démontré que ces occasions étaient réelles, cette étude souligne la force de la croyance en l’unité du genre humain et avance que l’intérêt des voyageurs se porte non sur l’homme, mais davantage sur les « nations » et leur diversité.

Notes

[1] Voir par exemple M. Kilani, Introduction à l’anthropologie, Lausanne, Éditions Payot Lausanne, 1992, p. 222-234 ; E. A. Schultz et R. H. Lavenda, Cultural Anthropology. A Perspective on the Human Condition, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 76 ; F. Weber, Brève histoire de l’anthropologie, Paris, Champs Essais, 2015, chap. 2.

[2] Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Pocket, 2009, p. 87.

[3] Voir notamment T. Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982 ; G. Gliozzi, Adam et le Nouveau monde. La naissance de l’anthropologie coloniale : des généalogies bibliques aux théories raciales (1500-1700), Lecques, Éditions Théétète, 2000 ; D. N. Livingstone, Adam’s Ancestors : Race, Religion and the Politics of Human Origins, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2008, p. 19-20 ; P.-F. Moreau, « Postface : crise et reconstruction », L’unité du genre humain. Race et histoire à la Renaissance, dir. F. Lestringant, P.-F. Moreau, A. Tarrête, Paris, Presses de l’université Paris Sorbonne, 2014, p. 367-372 ; B. Lavallé, Au nom des Indiens. Une histoire de l’évangélisation en Amérique espagnole, Paris, Payot, 2014, chap. 1.

[4] J. Paviot, « Autour de l’ambassade de d’Aramon : érudits et voyageurs au Levant, 1547-1553 », Voyager à la Renaissance, dir. J. Céard et J.-C. Margolin, Paris, Maisonneuve & Larose, 1987, p. 381-392, ici p. 385.

[5] R. Le Huenen, « Qu’est-ce qu’un récit de voyage », Littérales, 7, 1990, p. 11-30, ici p. 13.

[6] M.-C. Gomez-Géraud, Écrire le voyage au xvie siècle en France, Paris, Presses universitaires de France, 2000, p. 15. Sur la production des récits de voyage, voir D. Roche, Les circulations dans l’Europe moderne (xviie-xviiie siècles), Paris, Pluriel, 2011, chap. 1.

[7] A. Merle, Le miroir ottoman. Une image politique des hommes dans la littérature géographique espagnole et française (xvie-xviie siècles), Paris, Presses de l’université Paris Sorbonne, 2003, p. 46.

[8] L. Valensi, Ces étrangers familiers. Musulmans en Europe (xvie-xviiiesiècles), Paris, Payot, 2012.

[9] Le corpus a été formé en s’appuyant sur les ouvrages suivants : A. Leval, Voyages en Levant pendant les xvie, xviie et xviiie siècles. Essai de bibliographie, Budapest, Singer et Wolfner éditeurs, 1897 ; N. Iorga, Les voyageurs français dans l’Orient européen. Conférences faites en Sorbonne, Paris, Boivin et Gamber éditeurs, 1928 ; Y. Bernard, L’Orient au xvie siècle à travers les récits des voyageurs français : regards portés sur la société musulmane, Paris, L’Harmattan, 1988 ; S. Yerasimos, Les voyageurs dans l’Empire ottoman (xive-xvie siècles). Bibliographie, itinéraires et inventaires des lieux habités, Ankara, Imprimerie de la Société turque d’histoire, 1991 ; M.-C. Gomez-Géraud, Le crépuscule du grand voyage. Les récits des pèlerins à Jérusalem (1458-1612), Paris, Honoré Champion, 1999 ; F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance : enquête sur les voyageurs français dans l’empire de Soliman le Magnifique, Genève, Droz, 2000 ; I. Vingopoulou, Le monde grec vu par les voyageurs du xvie siècle, Athènes, Institut de recherches néohelléniques/Fondation nationale de la recherche scientifique, 2004.

[10] F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, op. cit., note 1 p. 31. Voir également M.-C. Gomez-Géraud et S. Yérasimos, « Introduction », dans N. de Nicolay, Dans l’empire de Soliman le Magnifique, éd. M.-C. Gomez-Géraud et S. Yérasimos, Paris, Presses du CNRS, 1989, p. 9-40, ici p. 17-18.

[11] M.-C. Gomez-Géraud, Le crépuscule du grand voyage, op. cit., p. 917.

[12] M.-C. Gomez-Géraud et S. Yérasimos, « Introduction », dans N. de Nicolay, Dans l’empire de Soliman le Magnifique, op. cit., p. 29-30.

[13] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, au Saint Sepulchre de Jerusalem et autres lieux de la terre sainte, et du mont Sinaï, Toulouse, A. et J. Colomiès, 1583, p. 30.

[14] J. de Villamont, Voyages du seigneur de Villamont, Paris, C. de Monstr’œil et J. Richet, 1595, f° 255 r°.

[15] Cette alliance ne fut toutefois pas sans nuage ; voir J.-F. Solnon, Le turban et la stambouline. L’Empire ottoman et l’Europe, xvie-xxe siècle, affrontement et fascination réciproques, Paris, Perrin, 2003, p. 114-115. Voir également A. Merle, Le miroir ottoman, op. cit., p. 19-22.

[16] L. Benton et A. Clulow, « Legal Encounters and the Origins of Global Law », The Cambridge World History, vol. 6, The Construction of a Global World, 1400-1800 CE., dir. J. H. Bentley, S. Subrahmanyam, M. E. Wiesner-Hanks, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 80-100.

[17] Ibid., p. 89-95.

[18] J. Chelini et H. Branthomme, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos jours, Paris, Hachette, 1982, p. 188-190. Voir également H. Gilles, « Lex peregrinorum », Le pèlerinage, Toulouse, Privat, « Les Cahiers de Fanjeaux », 15, 1980, p. 161-189 et A. Blazy, « Pèlerin, vagabond et droit au Moyen Âge : l’important ce n’est pas le voyage mais la destination », Variations juridiques sur le thème du voyage, dir. L. Condé, Toulouse, Presses de l’université Toulouse 1 Capitole, 2015, p. 19-34.

[19] « Voulons et commandons aussi que les subjects dudit Empereur de France et ceux de Princes ses amis alliez, puissent visiter les saincts lieux de Hierusalem sans qu’il leur soit mis ou donné aucun empeschement, ny faict tort », capitulations de 1604 citées par F. Rey, La protection diplomatique et consulaire dans les Échelles du Levant et de Barbarie, Paris, Larose, 1899, note 4 p. 313.

[20] F. Rey, Ibidem, p. 310 qui s’appuie sur une lettre de M. de La Vigne à Henri II datée du 21 juin 1559 : « Comme V. M. veult et entend que le voiyage en Hiérusalem soit libre à tous chrestiens, mesmement à vos sujectz, amys et confédérés, que pour tant S. H. voulust aussy vous accorder une commandement, affin que doresnavant les gens vouez à une telle visitation ne soient plus molestez ni empeschez de la pouvoir parachever » (E. Charrière, Négociations de la France dans le Levant, ou correspondances, mémoires et actes diplomatiques des ambassadeurs de France à Constantinople et des ambassadeurs, Paris, Imprimerie nationale, vol. 2, 1850, note 1 p. 584).

[21] D. Nordman, « Sauf-conduits et passeports, en France, à la Renaissance », Voyager à la Renaissance, op. cit., p. 145-158, ici p. 148. Voir également D. Roche, Les circulations dans l’Europe moderne, op. cit., p. 713-715, F. Brizay, « Voyager en Méditerranée aux xvie et xviie siècles », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 121-3, 2014/3, p. 147-163, ici p. 153 sq., ainsi que F. Buttay, Histoires véridiques de l’imposteurs Giorgio del Giglio, qui renia la foi chrétienne et prétendit servir Soliman le Magnifique, Paris, Éditions Payot & Rivages, Paris, 2018, p. 85-86.

[22] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer au Sainct Sepulcre de Ierusalem et autres lieux de la terre sainte, Lyon, Aux despens de l’autheur, 1573, p. 4.

[23] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 9

[24] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 130 r°-v°.

[25] Ibidem, f° 131 v°.

[26] H. Laurens, J. Tolan, G. Veinstein, L’Europe et l’Islam : quinze siècles d’histoire, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 230. Voir également M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore, the Johns Hopkins Press, 1955, p. 162-169 ; J. Schacht, « Aman », Encyclopédie de l’islam, Leyde, Brill [En ligne] ; S. Knost, « Les ‘‘Francs’’ à Alep (Syrie), leur statut juridique et leur interaction avec les institutions locales (xviiexixe siècle »), Gens de passage en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne. Procédures de contrôle et d’identification, dir. C. Moatti et W. Kaiser, Paris, Maisonneuve & Larose, 2007, p. 243-261, ici p. 243-245.

[27] M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, op. cit., p. 166-167.

[28] A. Tallon, L’Europe au xvie siècle. États et relations internationales, Paris, Presses universitaires de France, 2010, p. 39.

[29] C. Gantet, Guerre, paix et construction des États (1618-1714), Paris, Seuil, 2003, p. 35. Voir également L. et M. Frey, The History of Diplomatic Immunity, Columbus, Ohio State University Press, 1999, p. 134-136 ; N. Drocourt, « Introduction », La figure de l’ambassadeur entre mondes éloignés. Ambassadeurs, envoyés officiels et représentations diplomatiques entre Orient islamique, Occident latin et Orient chrétien (ixe-xvie siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015, p. 9-19, ici p. 13-14 ; D. Gaurier, Histoire du droit international. De l’Antiquité à la création de l’ONU, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 339-365 ; D. Fedele, Naissance de la diplomatie moderne (xvie-xviie siècles). L’ambassadeur au croisement du droit, de l’éthique et de la politique, Baden-Baden, Nomos, 2017, p. 159-174 (notamment p. 169-171 sur le sauf-conduit de l’ambassadeur) et p. 383-460 (notamment p. 429-436 sur l’immunité des membres de la suite de l’ambassadeur).

[30] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres des navigations et peregrinations orientales, Lyon, G. Roville, 1568, p. 57.

[31] Le voyageur Carlier de Pinon présent au Levant en 1579-180, rapporte avoir reçu « tout honneur, courtoisie et ayde » des ambassadeurs du Saint Empire et de Venise ainsi que de Sébastien de Juye (ou Jugé) « agent depuis un an et demy », depuis le départ de Gilles de Noailles (ambassadeur de 1574 à 1577) et en attendant l’arrivée Jacques de Germigny. Alors que Carlier faisait ses préparatifs pour se rendre en Égypte depuis Istanbul, ce fut Monsieur de Juye qui l’aida à obtenir des autorités turques « une polizza, qu’ils appellent de liberté », billet qui permettait de ne pas être pris pour un esclave ou un espion. Juye fournit également des lettres de recommandation pour le consul de France en Égypte (Carlier de Pinon, Voyage en Orient, éd. E. Blochet, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1920, p. 95 et 127).

[32] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 63 r°.

[33] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 67.

[34] L. Benton et A. Clulow, « Legal Encounters and the Origins of Global Law », op. cit., p. 89-95.

[35] G. Veinstein, « Les capitulations franco-ottomanes de 1536 sont-elles encore controversables ? », Living in the Ottoman Ecumenical Community : Essays in Honour of Suraiya Faroqhi, Leyde-Londres, Brill, 2008, p. 71-88, ici p. 80-81. Voir également J.-F. Solnon, Le turban et la stambouline, op. cit., p. 107-108 et H. Laurens, J. Tolan, G. Veinstein, L’Europe et l’Islam : quinze siècles d’histoire, op. cit., p. 231-232.

[36] G. Veinstein, « La diplomatie ottomane en Europe. I. Les fondements juridiques », cours au Collège de France, année 2005-2006, p. 740 [En ligne].

[37] « Lettres patentes en date du 18 octobre 1569 », Recueil des traités de la porte ottomane avec les puissances étrangères, éd. Ignace de Testa, Paris, Amyot, 1864, vol. 1, 1864, p. 91-96, ici p. 93.

[38] G. Poumarède, « Naissance d’une institution royale : les consuls de la nation française au Levant et en Barbarie aux xvie et xviie siècles », Annuaire-bulletin de la Société de l’histoire de France, année 2001, 2003, p. 65-128, ici p. 66.

[39] J. Ulbert « Introduction : la fonction consulaire à l’époque moderne : définition, état des connaissances et perspective de recherche », La fonction consulaire à l’époque moderne. L’affirmation d’une institution économique et politique (1500-1800), éd. J. Ulbert et G. Le Bouëdec, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 9-20, ici p. 14.

[40] G. Sales, « Les origines des premiers consulats de la nation française à l’étranger », Revue d’histoire diplomatique, 10, 1895, p. 253-273, ici p. 257 ; G. Poumarède, « Naissance d’une institution royale », art. cit., p. 99.

[41] Dans un premier temps, les consuls résidèrent tantôt à Tripoli et tantôt à Alep (H. I. El-Mudarris et O. Salmon, Le consulat de France à Alep au xviie siècle : journal de Louis Gedoyn, Vie de François Picquet, Mémoires de Laurent d’Arvieux, Alep, Ray Publishing and Science, 2009, p. 9-10).

[42] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 251 r°.

[43] Ibidem, f° 245 v°.

[44] J.-F. Faü, Les consulats français d’Alexandrie et de Massaoua : destins croisés, Paris, Geuthner, 2014, p. 85 et G. Poumarède, « Naissance d’une institution royale », art. cit., p. 99.

[45] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 260 r°.

[46] Ibidem, f° 271 v°.

[47] Carlier de Pinon, Voyage en Orient, op. cit., p. 172.

[48] A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’islam, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1958, p. 85-126 ; B. Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 18-26 ; H. J. Sharkey, A History of Muslims, Christians and Jews in the Middle East, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, chap. 3.

[49] B. Masters, Christians and Jews in the Ottoman Arab World, op. cit., p. 28-30.

[50] Ibid., p. 38.

[51] J. de Villamont, Les voyages du seigneur de Villamont, Paris, chez C. de Monstr’œil et J. Richer, 1600, f° 167 r°. Voir également Ibid., f° 146 r°-v° et Idem, Voyages, op. cit., f° 200 r°. Sur les tracasseries durant le voyage, voir F. Brizay, « Voyager en Méditerranée aux xvie et xviie siècles », art. cit., p. 156.

[52] L’un des ouvrages de référence est celui de J. Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Folio Essais, 1985.

[53] D. Valérian, « Les marchands latins dans les ports musulmans méditerranéens : une minorité confinée dans des espaces communautaires ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2005, p. 437-458, ici p. 454.

[54] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 10.

[55] Ibid., p. 60 et 77-78. Sur ce quartier, voir R. Mantran, « Foreign Merchants and the Minorities in Istanbul during the Sixteenth and Seventeenth Century », Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, dir. B. Braude et B. Lewis, New York-London, Holmes & Meier Publishers, 1982, vol. 1, p. 127-137.

[56] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 16.

[57] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 101 v° et 102 v°. Pour sa part, Giraudet mentionne seulement des Français, des Italiens, des Flamands, des Chypriotes, des marchands juifs (Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 17).

[58] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 259 r°.

[59] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 30-31.

[60] Ibidem, p. 34-35.

[61] Ibid., voir par exemple p. 46, 73 sq.

[62] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 246 v°.

[63] Voir É.  Jouhaud, « Les délices de la Turquie. La question des étapes dans quelques récits de voyage au Levant (fin xvie-début xviie siècle) », Le verger, bouquet XII, octobre 2017. Je me permets également de renvoyer à mon article : M.-C. Lagrée, « Le corps, le fidèle et le voyageur : observations des pratiques religieuses musulmanes par des Français présents au Levant à la fin du xvie siècle », Cahiers de la Méditerranée, 94, juin 2017, p. 235-256, ici p. 239-243.

[64] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 33.

[65] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 129-130.

[66] J. de Villamont, Les voyages, op. cit., f° 143 v°. Voir D. Roche, Les circulations dans l’Europe moderne, op. cit., p. 919-924 et F. Brizay, « Voyager en Méditerranée aux xvie et xviie siècles », art. cit., p. 151-152.

[67] O. R. Constable, Housing the Stranger in the Mediterranean World : Lodging, Trade and Travel in late Antiquity and the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, ici p. 286. Voir également D. Valérian, « Les marchands latins dans les ports musulmans méditerranéens », art. cit.

[68] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 236 r° et A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 30.

[69] Il est possible que Regnault se soit également arrêté dans ces caravansérails qu’il décrit (A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 31) ; toutefois, dans son récit, il ne dit pas expressément avoir passé la nuit dans l’un d’eux.

[70] I. Tamdogan-Abel, « Les han ou l’étranger dans la ville ottomane », Vivre dans l’Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (xviiie-xxe siècles), dir. F. Georgeon et P. Dumont, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 319-334, ici p. 322. Voir également I. Tamdogan, « Khan », Dictionnaire de l’Empire ottoman, dir. F. Georgeon, N. Vatin et G. Veinstein, Paris, Fayard, 2015, p. 688-691.

[71] I. Tamdogan-Abel, « Les han ou l’étranger dans la ville ottomane », art. cit., p. 322.

[72] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 223 v°.

[73] Ibidem, f° 224 r°.

[74] I. Tamdogan-Abel, « Les han ou l’étranger dans la ville ottomane », art. cit., note 10, p. 332.

[75] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 31.

[76] Ibidem, p. 47.

[77] Ibid., p. 41.

[78] R. Mantran, Istanbul au siècle de Soliman le Magnifique, op. cit., p. 168. Voir également Y. Bernard, L’Orient du xvie siècle à travers les récits des voyageurs français, op. cit., p. 97 et A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 96-112. Les sources juridiques rapportent des cas de procès impliquant des chrétiens jugés pour ne pas avoir porté ce qui permettait de les distinguer des musulmans (A. Cohen, « On the Realities of the Millet System : Jerusalem in the Sixteenth Century », Christians and Jews in the Ottoman Empire, op. cit., vol. 2, p. 7-18, ici p. 10).

[79] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 32.

[80] Ibidem, p. 16. Voir également G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 9.

[81] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 100 v°.

[82] J. Chelini et H. Branthomme, Les chemins de Dieu, op. cit., p. 191.

[83] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 45.

[84] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 13-14, 30, 102.

[85] Ibid., p. 65 (à Alger), 140 (en Turquie et Grèce), 124 (à Constantinople) et 119 (à Constantinople et Edirne). Voir J.-P. Bonnin, « Les pèlerins de Jérusalem dans les villes musulmanes. Du rejet systématique à la difficile séduction », Hypothèses, 7/1, 2004, p. 87-97.

[86] D. Goffman, The Ottoman Empire and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 205-206. À l’inverse, à Alep, un voyageur européen restait dans le quartier de ses compatriotes.

[87] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 66.

[88] J. de Villamont, Les voyages, op. cit., p. 207 v°. Voir également G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 27-28 et 95.

[89] Id., Voyages, op. cit., f° 124 v°.

[90] Ibidem, f° 167 v°.

[91] Ibid., f° 195 v°.

[92] Ibid., f° 249 v°.

[93] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 75 ; J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 231 v° (il s’agit du bazar de Damas).

[94] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 70-72 et J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 120 v°.

[95] Voir par exemple A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 28, 30-31 et 34.

[96] Ibidem, p. 35, 44-45, 46.

[97] Voir par exemple Ibid., p. 32, 71, 97, 135, 141 ; G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 27-28, 128 ; N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 131-32, 143-144 ; J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 197 r°, 207 v°, 266 r° et 269 v°. Sur la question des traducteurs, voir A. Cohen, « On the Realities of the Millet System : Jerusalem in the Sixteenth Century », art. cit., p. 12-13 ; M.-C. Gomez-Géraud, « La figure de l’interprète dans quelques récits de voyage français à la Renaissance », Voyager à la Renaissance, op. cit., p. 319-335 ; F. Tinguely, L’écriture du Levant à la Renaissance, op. cit., chap. 6 ; J.-F. Solnon, Le turban et la stambouline, op. cit., p. 270-278 ; A. Gautier, « Les drogmans des consulats », La fonction consulaire à l’époque moderne, op. cit., p. 85-103.

[98] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 34, 144-145, 146 ; J. de Villamont, Les voyages, op. cit., f° 138 v° et 140 r°. Voir C. Rouxpetel, « Le turban fait-il l’oriental ? Les chrétiens de la ceinture dans les récits de pèlerinage occidentaux xiiie-xive siècles) », Questes, 25, 2013 [En ligne].

[99] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 149 et J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 278 v°.

[100] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 30.

[101] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 131-132.

[102] Ibidem, p. 144.

[103] J.-F. Solnon, Le turban et la stambouline, op. cit., p. 178. Voir également B. et L. Bennassar, Les chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (xvie-xviie siècles), Paris, Perrin, 1989 et F. Buttay, Histoires véridiques de l’imposteurs Giorgio del Giglio, op. cit.

[104] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 19, p. 30.

[105] Ibidem, p. 144.

[106] Ibid., p. 60.

[107] Ibid., p. 67.

[108] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 130 r°.

[109] Ibidem, f° 263 r°. Brantôme mentionne l’histoire de ce gentilhomme français (Grands capitaine françois, Œuvres complètes, éd. L. Lalanne, Paris, Jules Renouard, vol. 5, 1869, p. 388-389).

[110] Ibidem, f° 223 v° et 232 v°-233 r°.

[111] Ibid., f° 278 v°.

[112] Ibid., f° 252 r° et 255 r°.

[113] Ibid., f° 253 r°.

[114] M. L. Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, London, Routledge, 2008, p. 1-12. Voir également J. A. Hayden and N. I. Matar, « Introduction : Pilgrims and Travelers – In Search of the ‘‘Holy’’ in Holy Land », Through the Eyes of the Beholder : the Holy Land, 1517-1713, dir. N. Matar et J. A. Hayden, Leyde, Brill, 2013, p. 1-25.

[115] M. Kilani, Introduction à l’anthropologie, op. cit., p. 21.

[116] F. Lestringant, « Ouverture », L’unité du genre humain, op. cit., p. 11-22, ici p. 18.

[117] D. N. Livingstone, Adam’s ancestors, op. cit., p. 5.

[118] N. de Nicolay, « Préface a la louange des peregrinations et observations estranges », Les quatre premiers livres, op. cit., p. 2 et J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 1 v°. Voir R. Keatley « Jacques de Villamont : the Discourse of a Moderate Catholic », Chimères, Spring 2006, p. 52-65, ici p. 57-58 [En ligne].

[119] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 136 ; G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 100-101.

[120] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 37 ; J. de Villamont, Les voyages, f° 153 r°.

[121] Voir par exemple G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 140.

[122] Voir par exemple A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 37.

[123] A. J. Greimas et T. M. Keane, Dictionnaire du moyen français. La Renaissance, Paris, Larousse, 1992, p. 433 (« Nation »). Voir C. Gantet, Guerre, paix et construction des États, op. cit., p. 300-302.

[124] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 102 r°-v°.

[125] C’est-à-dire les coptes.

[126] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 263 v°.

[127] Ibidem, f° 1 v°.

[128] Ibid., f° 311 r°. Sur l’idée de curiosité, voir F. Tinguely, « Janus en Terre sainte : la figure du pèlerin curieux », Revue des sciences humaines, 245, 1997, p. 51-65 et M.-C. Gomez-Géraud, « La curiosité, qualité du voyageur. Succincte enquête sur la littérature viatique du xvie siècle », Camenae, 15, mai 2013, p. 1-10.

[129] Ibid., f° 244 v°.

[130] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 7.

[131] A. Merle, Le miroir ottoman, op. cit., p. 125-136.

[132] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 125. Pour leur part, Regnault et Villamont évoquent l’épisode de l’arche de Noé, mais non la dispersion des hommes à la surface de la Terre (A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 30 ; J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 224 r°). Voir D. N. Livingstone, Adam’s ancestors, op. cit., p. 5-6.

[133] R. A. Fletcher qualifie de « consensus chrétien » la croyance selon laquelle les Juifs seraient les descendants d’Isaac et les Arabes les descendants d’Ismaël (Le croix et le croissant. Le christianisme et l’islam de Mahomet à la Réforme, Paris, Seuil, 2003, p. 22).

[134] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 82.

[135] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 241 v°.

[136] Les voyageurs rappellent qu’Abraham s’apprêta à sacrifier son fils (J. de Villamont, Les voyages, op. cit., f° 153 r° et Id., Voyages, op. cit., f° 187 r°) et qu’il vécut et fut enterré à Hébron (A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 139 ; G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 99). Nicolay en fait également mention lorsqu’il présente La Mecque, expliquant que les musulmans tournent sept fois autour d’une tour laquelle « fut la premiere maison d’oraison que Abraham edifia par le commandement de Dieu » (N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 124).

[137] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 249 v°-250 r°.

[138] F. Lestringant, « Europe et théorie des climats dans la seconde moitié du xvie siècle », La conscience européenne au xve et au xvie siècle, Paris, École Normale Supérieure de Jeunes Filles, 1982, p. 206-226, ici p. 206.

[139] G. Atkinson, Les nouveaux horizons de la Renaissance française, Paris, E. Droz, 1935, p. 266-267 et 405-411. Voir également M. Pinna, « Un aperçu historique de la théorie des climats », Annales de Géographie, 98, 547, 1989, p. 322-325.

[140] Voir A. Merle, Le miroir ottoman, op. cit., p. 165 sq.

[141] N. de Nicolay, Les quatre premiers livres, op. cit., p. 18, 75, 79.

[142] Ibidem, p. 71, 123

[143] Ibid., p. 117-118.

[144] Ibid., p. 40.

[145] Voir par exemple J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 129 v° et Les voyages, op. cit., f° 140 v° ; G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 4. Voir D. Crouzet, « Sur le concept de barbarie au xvie siècle », La conscience européenne au xve et au xvie siècle, op. cit., p. 102-126 et G. Poumarède, Pour en finir avec la croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs aux xvie et xviie siècles, Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 50-79.

[146] Par exemple, Villamont qualifie les musulmans de « pauvres infidèles » et considère que leurs croyances sont des « superstitions » (J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 251 v° sq.).

[147] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 36 (paginé p. 26). Voir également J. de Villamont, Les voyages, op. cit., f° 140 v° (pour les vêtements).

[148] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 46 ; voir également p. 81.

[149] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 125 r°. Les propos sont plus neutres Ibidem, f° 234 r°.

[150] Voir par exemple Ibidem, f° 234 r° et 279 r°-v°.

[151] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 83.

[152] G. Giraudet, Du voiage d’outre-mer, op. cit., p. 138. Sur les Arabes, voir également J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 241 v°-242 r°.

[153] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 130 v°.

[154] Id., Les voyages, op. cit., f° 208 v°.

[155] A. Regnault, Discours du voyage d’outre mer, op. cit., p. 80.

[156] J. de Villamont, Voyages, op. cit., f° 276 r° sq.

[157] Ibid., f° 278 r°-v°.

[158] F. Tinguely, « Relativisme et conscience de l’unité du genre humain », L’unité du genre humain, op. cit., p. 23-33, ici p. 24 et 32.

[159] F. Lestringant, Mapping the Renaissance World. The Geographical Imagination in the Age of Discovery, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1994, p. 58.

[160] M.-C. Gomez-Géraud et S. Yérasimos, « Introduction », dans N. de Nicolay, Dans l’Empire de Soliman le Magnifique, op. cit., p. 33.

[161] W. Williams, « ‘‘On a coustume de dire’’. Narrative Habits on the Journey East (1550-1615) », Eastern Voyages, Western Visions. French Writing and Painting of the Orient, dir. M. Topping, Oxford, Peter Lang, 2004, p. 69-89, ici p. 78.

[162] M.-C. Gomez-Géraud, Le crépuscule du Grand Voyage, op. cit., p. 235-238.

[163] Ibidem, p. 940. Voir également Y.-M. Bercé, « Les voyages de M. de Villamont (1595), introduction à l’histoire virtuelle », Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France, année 2006, 2008, p. 3-12.

[164] R. Keatley « Jacques de Villamont : the Discourse of a Moderate Catholic », art. cit., p. 52-53.

[165] Voir les analyses de M. L. Pratt pour les récits de voyage des xviiie-xixe siècles (Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, op. cit.).

[166] D. Kalifa, « Représentations et pratiques », Historiographies, II, Concepts et débats, dir. C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia et N. Offenstadt, Paris, Folio Histoire, p. 877-882, ici p. 879.

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